دفتر کار روانشناسی کورش اعظم قاسم زاده

دین از نگاه کارل گوستاو یونگ و نقد آن

کارل گوستاو یونگ یک متفکر عالی مقام است کسی که در سال‌های آخر عمرش تاحدی به یک اسطوره تبدیل شد.وی روان پزشکی بود که از طریق کاوش در اعماق و اسرار روان آدمی،دانش بشری را به زوایای مبهم درون پیچیده‌ی انسان رهنمون داد.
مطالعه عمیق او بر ساخت شخصیت انسان‌ها،این نکته را روشن ساخت که تلاش برای تبیین و تغییر رفتار آدمی در قالب فرمول ساده‌ی محرک و پاسخ ،آنچنان که رفتارگرایان می‌پنداشتند،میسر نیست.
غفلت از درون انسان،روان شناسی را در تبیین پدیده‌هایی چون مراسم دینی و مذهبی،عرفان،کمال جویی آدمی و ذخایر گسترده معنوی ناتوان می‌سازد.
تبیین دقیق نظر یونگ درباره انتظار بشر از دین، به فهم روان شناسی وی در عرصه روانشناسی دین بستگی دارد. روان شناسی دین از دیدگاه یونگ دانشی تجربی است که دین را از دیدگاه تجربی پژوهش می‌کند و بنا را فقط بر مشاهده‌ی پدیده‌ها می‌گذارد.
یونگ بر این باور است که امروز برای درک مسائل دینی شاید راهی جز روان شناسی وجود نداشته باشد. یونگ می‌گوید تنها از خلال فهم روان شناختی و تجارب و عوالم درونی است که به دین راه می‌یابد. وی بر آن است که روان شناسی دین از اساس درباره‌ی خدا نیست، بلکه درباره‌ی عقاید انسان درباره خداست. یونگ دیدگاه خود را در باب دین و نیاز انسان به دین چنین بیان می‌کند:
دین یکی از قدیمی‌ترین و عمومی‌ترین تظاهرات روح انسان است و بنابراین واضح است که هرگونه روان شناسی که سرو کارش با ساختمان شخصیت انسان باشد لااقل نمی‌تواند این حقیقت را نادیده بگیرد که دین تنها یک پدیده اجتماعی و تاریخی نیست، بلکه برای بسیاری افراد بشر حکم یک مسأله‌ی مهم شخصیتی را دارد.
دین به معنای تفکر از روی وجدان و با کمال توجه درباره آن چیز قدسی و نورانی است. این چیز عبارت از یک نیروی محرّک یا یک اثری است که علت آن را نمی‌توان در عمل ارادی فرد پیدا کرد. علتش هرچه باشد، حالتی است که به انسان دست می‌دهد بی آنکه اراده‌ی او در آن دخیل باشد.
دین عبارت از یک حالت مراقبت و تذکر و توجه دقیق به بعضی عوامل مؤثر است که بشر عنوان قدرت قاهره را به آن‌ها اطلاق می‌کند. می‌توان گفت اصطلاح دین معرف حالت خاص وجدانی است که بر اثر درک کیفیت قدسی و نورانی تغییر یافته باشد.
یونگ شرط حتمی و ضروری شفا یافتن بیماران عصبی و روانی را دینداری واقعی و ایمان و پایبندی به اعتقادات دینی معرفی می‌کند. اعتقاداتی که انسان در برابر آن‌ها استقامت به خرج می‌دهد و تجربه دینی خود را تقویت می‌کند. به عقیده او افراد در برابر برخورد مستقیم با حالت دینی به طرز مؤثری حفظ و حمایت می‌شوند.
یونگ درباره واقعیت داشتن دین می‌نویسد: دین همان قدر واقعی است که گرسنگی و ترس از مرگ، و میان فعالیت‌های معنوی انسان از همه قوی‌تر و اصیل‌تر است.

تعریف یونگ از روان.

روان از سه سطح مختلف تشکیل شده است: هشیاری، ناهشیاری شخصی، ناهشیاری جمعی.
هشیاری: بخشی از ذهن است که در دسترس مستقیم فرد قرار دارد و شامل بازخوردهایی است که فرد از طریق آن‌ها با دنیای بیرون سازگاری می‌یابد.
در زیر آن ناهشیاری شخصی است، که منحصر به خود فرد است.
ناهشیاری جمعی به تجربه شخصی بستگی ندارد و نمی‌تواند به طور فردی کسب شود. پس ناهشیاری جمعی لایه‌ای کهن از ذهن انسان است که در عمق روان مدفون شده است و تکرار غریزی و ناهشیار فرایندهای خیال پردازی های اولیه از آن نشأت می‌گیرد؛ و در میان تمام انسان‌ها مشترک است.
تفاوت‌های موجود در نظریه فروید و یونگ در مورد دین.
کتاب توتم و تابو در برگیرنده نخستین فرض‌های فروید در مورد تشابهات موجود بین آیین‌های روان آزرده وار وسواسی و مراسم توتمی قبایل بدوی است. فروید بر اساس این تشابهات در هر دو کتاب آینده یک پندار و موسی و یکتاپرستی استدلال می‌کند که پدیده دین همانند نشانه‌های روان آزردگی است و به طور اخص به اضطراب‌های جنسی ناهشیار کودکان درباره والدینشان مربوط می‌شود. (عقده ادیپ).
یونگ تعریف فروید از دین را به عنوان روان آزردگی جنسی رد می‌کند. اگر ما بپذیریم که دین یک نوع روان آزردگی است این بدان معنا نیست که ما می‌پذیریم یک نوع روان آزردگی خاص است …
روان آزردگی علاوه بر داشتن معنایی منفی، می‌تواند از طریق فرایند بازگشت، با گشودن عمیق‌ترین و خلاق‌ترین سطح نا هشیار ذهن، به نام ناهشیاری جمعی مرحله‌ای مثبت در رشد روانی باشد. بنابراین تعریف فروید از دین نه تنها به رشد یگپارچگی فردی کمکی نمی‌کند، بلکه با خصومت جلو آن را می‌گیرد.

کهن الگو.

کهن الگو: یونگ محتویات ناهشیاری جمعی را کهن الگو نامید.
ابداع این مفهوم را به افلاطون نسبت داده‌اند. واژه کهن الگو به عنوان بیانی تفسیری از مثل افلاطون، مبنی بر آنکه همه موجودات مخلوقاتی ساختگی هستند، اتخاذ شده است.
کهن الگوها سازمان دهندگان ناهشیار اندیشه‌های ما هستندو فقط بیانگر احتمال نوع معینی از ادراکات و عمل هستند و سبک مکرر شناخت را یکپارچه و منظم می‌سازند. ولی خود کهن الگوها فقط می‌توانند از طریق تظاهراتشان به مشاهده درآیند. منظور ما از آن کهن الگو آن است که خودش به تنهایی غیر قابل مشاهده است ولی دارای آثاری به نام تصاویر ذهنی و اندیشه‌های کهن است که تجسم فکری آن را ممکن می‌سازد.

خدا به عنوان یک شکل کهن الگو.

منظور اصلی یونگ از مفهوم خدا آن است که خداوند یک کهن الگوست. در این دیدگاه یک صفتی خاص برای خدا قائل می‌شوند. صفتی که ویژگی همه کهن الگوهاست این صفت آن است که خداوند در مقام یک کهن الگو تجلی عمیق‌ترین سطح ذهن ناهشیار، یعنی ناهشیاری جمعی است.
آیا ادعای یونگ مبنی بر وجود شکل باستانی خدا در درون روان انسان می‌تواند وجود عینی خدا را اثبات کند؟ یونگ به این شکل پاسخ می‌دهد:وقتی من به عنوان یک روان شناس می‌گویم که خدا یک کهن الگوست منظورم آن است که یک تیپ (سنخ) روانی است. واژه تیپ از تیپوس به معنی وزیدن یا منقوش کردن است.
شایستگی روان شناسی به عنوان علمی تجربی فقط تا آنجاست که بر پایه پژوهش‌های مقایسه‌ای تعیین کند که آیا نمونه حک شده بر روی روان را می‌توان تصویر ذهنی خدا نامید یا نه!؟ همانطور که کهن الگوی قهرمان وجود واقعی یک قهرمان را نفی یا اثبات نمی‌کند کهن الگوی خدا نیز در پی اثبات یا رد وجود واقعی خدا نیست.

خدا به عنوان محتوای کهن الگویی.

محتویات کهن الگویی خدا چیزی جز تجربه روانی خدا را که آن‌ها را خلق می‌کند، توضیح نمی‌دهند و در این حد آن‌ها تنها موضوع اصلی مورد بررسی روان شناسی هستند. محتویات کهن الگویی خدا، همانند جلوه‌های عینی گرایش پیشینی (اصلی) انسان شکل خدا که به خودی خود ناشناخته‌اند فقط از طریق شیوه تجلی‌شان استنباط می‌شوند. مهم نیست که ممکن است در شکل گیری تصویرهای ذهنی از خدا، تجارب فردی دخالت داشته باشند.
این تجربه‌ها اساساٌ جلوه‌های چیزهایی هستند که به طور مستقیم ظهور پیدا نمی‌کنند و فقط به همین خاطر است که محتویات کهن الگویی خدا تنها به شکلی نمادین ظاهر می‌شوند. نماد، شکل خاصی از تجلی محتویات خدا برای ارائه شکل خدا به حساب می‌آید. بنابراین زبان نمادین، زبان دین است، یعنی تنها زبانی که برای تجلی تجربه روانی بلاواسطه و قطعی فرد از خدا در درونش مناسبت دارد.
تمایزی که یونگ بین شکل کهن الگویی خدا و محتوای کهن الگویی خدا قائل بود، به او اجازه می‌داد که خود را از پذیرش عقیده‌ی فروید مبنی بر روان آزرده بودن تصورات و خیالات مربوط به خدا دور نگه دارد. در حالی که محتوای خدا، بر تصورات حاصل از تجربه فردی بار می‌شود، همزمان یک استعداد روانی (پیشینی) ذاتی و مربوط به لایه ناهشیار را که جهانی و جمعی نیز مستقل از هرگونه تاریخچه شخصی است به واقعیت در می‌آورد.
این شکل کهن الگویی خداست، کهن الگویی خدا که در روان جریان دارد و پیش شرطی است که هر نوع بازنمایی نمادین از خدا با آن مطابقت دارد. اگر دین به طور پیوسته از تصاویر ذهنی پدر استفاده می‌کند این گواه بر ریشه ادیپی آن نیست، بلکه نشانه تحول هسته فوق شخصی و باستانی آن است.

ماهیت تجربه دینی.

یونگ می‌گوید: دین گرایش خاصی از ذهن انسان است که در آن عوامل پویا به قدری زیبا و معنی دار نگریسته می‌شوند که باید مورد ستایش و مهر قرار گیرند. این گرایش از رفیع‌ترین و قوی‌ترین ارزش برخوردار است و حتی می‌توان گفت که به لحاظ روانی بسیار پر اهمیت و دارای شدت بسیاری است.
وی می‌گوید دین تکیه بر سنت و اعتقاد ندارد بلکه در کهن الگوها یعنی ملاحظه‌ای دقیق برآنچه جوهر دین را می‌سازد ریشه دارد. هر فردی دارای ذاتی دین گرایانه است، تکانه ای برای دین که کنشی روانی دارد و این گرایش ذاتی است که موقعیت و الگویی برای همه تصورات و فعالیت‌های دینی فراهم می‌آورد. در غیر این صورت این تعریف دین احتیاج به آن دارد که گرایش دینی، گرایش جمعی باشد.
مذهب عبارت از یک احتیاج عمیق و همگانی بشری است.
تجربه دینی تجربه‌ای چنان قوی است که تأثیرات روان شناختی عمیقی به جای گذاشته باعث دگر سانی شخصیت انسان و دگر گونی آگاهی می‌شود. ریشه دین وحی و مکاشفه است، پس ماهیت خدا در زبان روان شناختی، همه به ماهیت محتویات ناآگاهی جمعی بستگی دارد.

ارزیابی منتقدانه:

ادوارد گلاور که پیرو فروید است، نوشته‌های یونگ در مورد دین را گزافه گویی تلقی می‌کند و اضافه می‌کند که :تا آنجا که به گرایش دینی مربوط می‌شود، نظام یونگ از اساس غیر دینی است.
هیچ کس به این نکته که آیا خدایی وجود دارد یا نه توجهی نمی‌کند و یونگ از همه کمتر. تمام آنچه که ضروری است تجربه کردن یک بازخورد است که که به فرد کمک می‌کند تا زندگی کند. خیلی جرأت می‌خواست که یونگ نظام خود را در قرون وسطی ارائه می‌داد زیرا به خاطر ارتباطات کیمیا گرانه اش حتماً او را بی درنگ به آتش می‌کشیدند.
فیلیپ ریف می‌گوید : هم دین و هم علم، اصول نظریه‌ی یونگ را سرگرمی قشر بی ارزش و فرهیخته‌ای می‌داند که بیش از حد به خود مغرورند.
انتقاد دیگر بر یونگ فروکاهش دین در حد امری روان شناختی است. اریک فروم بر این امر تصریح دارد :یونگ دین را تا حد پدیده‌ای روان شناسی پایین می‌آورد و در عین حال ناهشیار را تا حد پدیده‌ای دینی ارتقا می‌دهد.
پالمر نیز تقریباٌ همین دیدگاه را در مورد یونگ دارد و تحلیل روان شناختی وی را نوع خاصی از تقلیل گرایی به نام ”اصالت روان شناسی می‌داند که دین را صرفاٌ به پدیده‌ای ذهنی تقلیل می‌دهد.
دان کیوپیت نیز در انتقاد تندتری از روش یونگ می‌گوید: تردیدی باقی است یونگ دعوی علم دارد، پس باید پرسید تا چه اندازه می‌توان آموزه‌های او را درباره روان ناهشیار جمعی و الگوهای کهن با روش علمی سنجید. آیا این آموزه‌ها به مفهومی واقعی است یا صرفاٌ توجیهی اساطیری برای این گزاره‌ی بسیار کم مجادله تر است که می گویداز آنجا که همه ادیان دستاورد اجتماعی انسان است و از آنجا که علم امروزی مرزی نمی‌شناسد، پس چیزی مانع راه نیست که هرکجا می‌خواهیم بگردیم و از منابع مختلف تغذیه کنیم؟ آیا یونگ واقعاٌ چیزی بیش از این می‌گوید؟؟

فروید ، خود را یهودى رها شده، شکاک و کاملاً بى‌دین مى‌دانست. او بى‌دینى معمولى نبود، بلکه از دین یا دست‌کم از باورهاى کاتولیک‌ها در فرایبرگ و وینتنفر داشت. او در پاسخ نامه رنه لافورگ که از او خواسته بود به دلیل هجوم نازى‌ها فرار کند، نوشت: دشمن واقعى، نازى‌ها نیستند، بلکه دشمن واقعى دین و کلیساى کاتولیک است».

مى‌توان گفت فروید نه‌تنها از سنت کاتولیک نفرت داشت، بلکه از اعمال دینى یهود نیز متنفّر بود. فروید با بى‌رغبتى، دعاهاى عبرى مراسم ازدواجش را فرا گرفت و پس از ازدواج نیز، با سنگدلى تمام، همسرش را از آموزه‌هاى یهودى باز داشت. فرزندانش نیز مجبور بودند به دور از هر گونه آموزش‌هاى تکالیف دین یهود، پرورش یابند؛ زیرا او تمامى شعائر دینى را از خانواده‌اش دور مى‌داشت.

وى دین را امورى روانى مى‌دانست که به خارج فرافکنى مى‌شود و حتى اسطوره‌هاى بهشت و هبوط انسان، خدا، خیر و شر و جاودانگى و غیره را به همین صورت تبیین مى‌کرد.

در نظر فروید درباره دین ، توتم‌گرایى ریشه خداگرایى در میان انسان‌ها است . او براى توجیه توتم‌گرایى، سناریوى زیر را امرى مسلم پنداشته است.

عشیره‌اى کوچک تحت سیطره مردى قدرتمند و بسیار حسود زندگى مى‌کردند. مرد قدرتمند، تمام ن آنان را در اختیار گرفته بود و تمام رقیبان، از جمله پسران خود را از صحنه بیرون رانده یا کشته بود. یک روز برادران رانده شده با تبانى یکدیگر، پدر را کشتند و او را با حرص و ولع خوردند. آنها با نابودى او، همانندسازى با او را در پیش گرفتند و هر کدام بخشى از قدرت او را به دست آوردند. آنان پس از مرگ پدر، براى تملک ن به رقیبان همدیگر تبدیل شدند. از سوى دیگر، به دلیل عمل هولناک خود و سوختن در آتش ندامت، حیوانى را، چونان توتم، جانشین پدر قرار دادند و خوردن گوشت آن را تحریم کردند. آنان با تحریم کشتن توتم، عمل گذشته خود را فسخ کردند و با چشم‌پوشى از ادعاى خود درباره ن که اکنون آزاد شده بودند، از پى‌آمدهاى کردار خود اظهار انزجار کردند.

این رویداد وحشتناک، در خاطره پسران باقى ماند و به سرعت یاد و خاطره آن گرامى داشته شد. فروید، همانند روبرتسن اسمیت، همین امور را آغاز سنت‌هاى دینى مى‌داند.

در نظر فروید درباره دین میخوانیم که ، تأثیر عقده ادیپ بر تمامى صورت‌هاى اعمال دینى از جمله در دوران ما باقى مى‌ماند. به باور او، هر کدم از نسل‌هاى بعدى تا زمان ما، احساس گناه را از کشتن و خوردن پدر به ارث برده‌اند و یا با فرض قدرت مطلق، پندار این اعمال را تنها در خیال خود پرورانده‌اند. فروید فرض مى‌کند توتم‌گرایى که نخستین گام در پیدایش سنت‌هاى دینى به شمار مى‌آید، شروع بازگشت امور سرکوب شده را به تدریج به ذهن بشر آورده است. این بازگشت، فرایندى تحولى و تدریجى بوده است که در آن، جاى حیوان توتمى را یک خداى انسان انگاره واحد پر کرد.

براى فروید این پرسش مطرح بود که خاستگاه دین در میان افراد با این گستردگى چیست؟ فروید در نخستین مقاله خود در این زمینه، به شباهت‌هاى ویژه‌اى میان آیین‌هاى نِوْروزى و مراسم دینى اشاره مى‌کند. او مى‌گوید هر دو دسته این اعمال، با دقت موشکافانه در امور جزئى انجام مى‌پذیرند؛ تحمل هیچ وقفه‌اى را ندارند و بى‌توجهى به آنها به نگرانى و احساس گناه مى‌انجامد. البته مناسک دینى بر خلاف مراسم نوروزى، هماهنگ با دیگر افراد جامعه انجام مى‌شوند. همچنین مراسم دینى در تمام جزئیات پرمعنا و هدف‌مند هستند؛ در حالى‌که اعمال نوروزى کاملاً غیر منطقى و بى‌معنا به نظر مى‌رسند. البته به نظر فروید، نوع عبادت‌کنندگان به اهمیت اعمال خود بسیار کم‌توجه‌اند و چه بسا این افراد نیز از انگیزه‌هاى رفتارهاى آیینى‌شان بى‌خبر باشند.

فروید از فعالیت‌هاى بالینى خود به این نتیجه رسید که آیین‌هاى نوروزى اجبارى، بر اثر فشار برخى تکانه‌هاى جنسى پدید مى‌آیند. رفتارهاى آیینى، تا حدودى در دفاع از وسوسه‌هایى پدید مى‌آیند که افراد را به ارتکاب رفتارهاى ممنوع وامى‌دارند. افزون بر این، این اعمال به منزله حفاظى در مقابل بدشانسى احتمالى هستند که روانْ رنجور، با ترس انتظار آن را مى‌کشد. اعمال وسواسى نیز، گونه‌اى مصالحه هستند. در نتیجه، این اعمال تا اندازه‌اى لذتى را که براى جلوگیرى از آن طراحى شده‌اند، فراهم مى‌آورند. به باور فروید  ، شکل‌گیرى دین نیز به ظاهر بر پایه سرکوب و بیزارى جستن از برخى تکانه‌ها تحقق مى‌یابد، ولى در اینجا تکانه‌هاى کنار گذاشته شده، تنها تکانه‌هاى جنسى نیستند، بلکه افزون بر آنها، مجموعه‌اى از تکانه‌هاى خودخواهانه را دربرمى‌گیرند که از نظر اجتماعى براى فرد زیان‌آورند.

فروید ، با این فرض که دین از خطاهاى شناختى آدمى برخاسته است و توهمى بیش نیست، مى‌پنداشت که دین در آینده نزدیک، چونان پندارى از زندگى آدمیان رخت برخواهد بست؛ در حالى که دین اصیل‌ترین برنامه در زندگى آدمى، و دین‌دارى، پایدارترین رفتار افراد انسانى است. از همین رو، دین‌باورانى مانند اسکار فیستر، اندیشه‌هاى فروید را پندارهایى مى‌دانند که با نگاهى کینه‌توزانه به دین بیان شده است. گذشت زمان نیز همین واقعیت را نشان مى‌دهد. در قرن بیستم، یعنى درست صد سال پس از سخنان فروید، بزرگ‌ترین انقلاب‌ها، نظام‌ها و چالش‌ها به نام دین برپا شده‌اند.

هنوز آدمیان با سرشت دین‌خواه و دین‌مدار خود از پى آن مى‌روند. بنابراین، نه تنها زندگى آدمیان به تدریج از دین و دین‌دارى فاصله نمى‌گیرد، بلکه در گذر زمان با رشد فکرى آدمیان به دقیق‌ترین، کارآمدترین و مناسب‌ترین دین از میان ادیان روى مى‌آورند.

 نیایش به مفهوم رایج آن به سخن گفتن با الوهیت اطلاق میشود که از عناصر مهم آن تضرع قلبی و درخواست است اگر نیایش را در معنای وسیع در نظر بگیریم چنان که جیمز آنرا》هر نوع ارتباط یا گفتگوی درونی با قدرتی《میداند .اغلب برایمان غیر ممکن است ک نیایش را از مراقبه جدا کنیم.برخی نیایش ها قالب مراقبه ای دارند اما ضمنا از ویژگی تضرع امیز هم برخوردارند.
مراقبه در انواع گوناگونی میتواند انجام گیرد.
برای مثال میتوانید در حالت دراز کش بدن خود را ریلکس کنید و بعد چند نفس عمیق بکشید و با نفس های خود همراه شوید و ذهن خود را از مسائل گوناگون پاک کنید و فقط روی نفس های خود تمرکز کنید.
مراقبه میتواند باعث تقویت انرژی درونی شود. افزایش انرژی درونی میتواند باعث شکوفایی استعداد ها و خلاقیت های نهفته ما در زمینه های مختلف ادبی هنری و . شود.
از جمله بهترین مراقبه ها در ادیان مختلف میتوان به نماز خواندن اشاره کرد.
در مجموع میتوان با استمرار در مراقبه کردن اشفتگی های ذهنی را تا حدود زیادی از بین برد و در حالت تعادل قرار گرفت.

تهران – ایرنا -

روانشناسی دین یکی از شاخه های علم روانشناسی وادیان با موضوع بررسی تأثیرات روانی دین در زندگی انسان است. روانشناسان دین افرادی هستند که تخصص های دیگر خود در زمینه های علوم انسانی را با دین یا نحوه ی وابستگی مردم به ایمان پیوند می زنند.

به گزارش گروه اندیشه خبرگزاری ایرنا، بنابر تعریفی عام هدف روانشناسی، شناختن مردم است و روانشناسان می کوشند با بررسی انگیزش ، شناخت و رفتار انسانی به این هدف دست یابند. در تقسیم بندی انجمن روانشناسی آمریکا از مجموع50 شاخه ی تخصصی در این علم که شامل تخصص های مختلفی مانند روانشناسی بالینی و اجتماعی و بسیاری انواع دیگر است، شاخه سی و ششم این تخصص ها مربوط به روانشناسی دین است که به بررسی انگیزه های مذهبی ، شناخت مذهبی و رفتار مذهبی و نقش دین در مراحل مختلف زندگی انسان می پردازد. بر اساس تحقیقات این گروه می توان اظهار داشت که تقریباً تمام جنبه های زندگی به نوعی با دین و معانی دین ارتباط دارند. بنابراین دین جنبه ای کارکردی دارد و بایستی دید که ایمان شخص از چه راه هایی بر جهان او تأثیر می گذارد.

هر چند دین بیانگر و پاسخگوی نیازهای فردی ، اجتماعی و فرهنگی است اما تحلیل روانشناختی از دین جدای از بررسی دین در حوزه ی فرهنگ و جامعه صورت می گیرد. بعلاوه یک روانشناس حوزه ی دین با اصول و مبانی ادیان کاری ندارد و وارد مجادلات مربوط به عقل و ایمان و دعواهای کلامی یا اختلافات میان علم و دین نمی شود و نیز نصوص دینی را مورد بررسی قرار نمی دهد بلکه رویکردی عمدتاً علمی - تجربی دارد که به بررسی جوانب انسانی دین می پردازد و نه خود آن. در اینجا مقصود از رویکرد تجربی در روانشناسی دین این است که با نگرش عینی و بی طرفانه به سراغ دین برویم و فارغ از این که خود دیندار باشیم یا خیر، درباره ی دین و موارد روانشناختی آن از طریق مشاهده و آزمایش یا بررسی های میدانی و آماری دست به واکاوی و پژوهش بزنیم. شاید بتوانیم تاریخ انتشار کتاب 'انواع تجربه دینی' ویلیام جیمز (1902) را سرآغاز روانشناسی تجربی دین بدانیم.

مفهوم روانشناسی دین آن گونه که امروز از آن برداشت می شود از حدود قرن نوزدهم اروپا و با پیدایش رشته ی ادیان تطبیقی به صورت مستقل مورد توجه قرار گرفت. البته دو رشته ی نوظهور دیگر در حوزه ی پزشکی در آن زمان نیز در رشد و اهمیت شاخه ی روانشناسی دین مؤثر واقع شدند. آن دو رشته عبارت بودند از روانشناسی اعماق ( Depth Psychology) که از دیدگاهی غربی به عنوان نخستین روش پژوهش نظام مند در باب ضمیر ناخودآگاه برای درمان بیماری های روانی بکار گرفته شد و دیگری فیزیولوژی روانشناختی ( Psychophysiology ) که از فیزیولوزی به عنوان کوششی برای جانشین سازی دستگاه و تکیه گاه فلسفی مربوط به نظریه ی ادراک ، با سنجش و آزمایشگری عینی ، انشعاب یافت. البته بر کسی پوشیده نیست مطالعه در باب ابعاد مختلف روح و اهمیتش در تعادل شخصیت انسان و نیز بکار گیری روش های دینی برای درمان نابسامانیهای روحی از قرن ها قبل در مباحث فلسفی ادیان مختلف در شرق و غرب عالم مطرح شده بودند. به عنوان مثال اندیشمندان و فلاسفه ی مسلمان از جمله ملاصدرا درباره ی 'علم النفس' یا همان شناخت روان نظریه ها و نکات بدیعی را ارائه نموده اند. ایشان رابطه ی نفس با بدن را شبیه به رابطه ی هر شکل فیزیکی عادی با ماده آن قلمداد نمی کردند و معتقد بودند ادغام همه ی شکل های فیزیکی با ماده ی خود به صورت ترکیب دو عنصر مجزا از هم نیست بلکه این عناصر کاملا در یکدیگرذوب می شوند و در هم می آمیزند تا اتحاد کاملی تشکیل دهند.

نفس، در تضاد با اشکال مادی خالص، به واسطه بعضی شکل ها یا قوّه های پست تر، در ماده ی خود تأثیر می گذارد و آن را هدایت می کند. ملاصدرا در این باب می گوید : ' نفس کمال جسم مادی است'.

از نخستین افرادی که اثری مستقل تحت عنوان 'روانشناسی دین' منتشر کرد استارباک (99م) بود . نظریات او در این کتاب اگر چه بر پایه ی تحقیق از طریق پرسشنامه های متعدد و تحلیل و تفسیر آنها تهیه شده بود و با مخالفت برخی محافل دینی مسیحی مواجه شده بود اما در هر حال او در این اثر اعلام کرده بود که 'دین یک راز است و علم هرگز همه ی ابعاد آن را نخواهد شناخت'.

همین رهیافت را ویلیام جیمز که پیشتر نیز به اثر مشهور و تأثیر گذار او ' تنوع تجربه ی دینی' اشاره شد در سخنرانی های گیفورد که بالاترین گردهمایی فکری دانشمندان در غرب است اذعان داشت که ' دین ، عمیق ترین و خردمندانه ترین چیز در حیات انسان است .' رهیافت جیمز بیشتر بالینی و کمتر تجربی بود.

در ادامه ی گسترش پژوهش ها و تحلیل هایی که در خصوص روانشناسی دین مطرح شدند افرادی مانند زیگموند فروید (56- 1932م) که رهیافتی کاملاً خصمانه و مغایر با رویکردی که وجه ربّانی دین و تأثیرات آن بر روح و روان آدمی دارد ، ظهور کردند. نظریات فروید در باب دین که برای دوره ای از

که از شهرت برخوردار شده بود با ظهور برخی شاگردانش مانند کارل گوستاو یونگ (87- 1961م) که از مکتب او جدا شدند و روش روانشناختی مستقلی را پیش گرفتند مورد نقد و چالش فراوان واقع گشت و در بسیاری از موارد مردود اعلام شدند . هر چند شایان توجه است که تعلّق خاطر یونگ به دین ، اسطوره و سنن باطنی و نمادین نبود که او را از فروید جدا کرد بلکه ارزیابی مثبتش از دین به عنوان نمایانگر ابعاد روح به نحوی ژرف تر و جامع تر از استادش بود. در بین اندیشمندان مسلمان و حتی برخی ون دیگر ادیان ، آراء یونگ نیز به دلیل تعت با اهداف و آرمان های دین مورد تأیید واقع نشده است.

در ادامه ی مطالعات روانشناسی دین یکی از مباحثی که مورد توجه واقع شد در خصوص تکامل تصویر خدا در ذهن آدمی بود. لذا روانشناسانی مانند ژان پیاژه ( 86-1980 م) پژوهش های مهمّی را در باب دین در نظر کودکان انجام دادند . البته آغاز گر این پژوهش ها در غرب هانری کلاویه و در حدود سال 1931 میلادی بود.

یکی از پژوهش های جدّی و گسترده ای که در این موضوع انجام شد در حدود دهه ی 1970 میلادی و توسط الکایند بود که رشد آرای مذهبی در کودکان را متناظر با مراحل شناختی ایشان نشان داد. الکایند در سه بررسی جداگانه یک سلسله سؤالات را به ترتیب در اختیار کودکان یهودی ، کاتولیک و پروتستان قرار داد تا دریابد که آنها از هویّت و آرای مذهبی چه درکی دارند. مثلاً او در یک بررسی سؤالاتی از قبیل: 'تو مسیحی هستی؟' ، 'چرا؟' و یا سؤالاتی از قبیل 'دعا چیست؟' و ' دعاها به کجا می روند؟' را از کودکان پرسید.

الکایند و همکارانش دریافتند که در هر سه گروه میان پاسخ های کودکان شباهت های شناختی زیادی وجود دارد که وابسته به سنّ آنهاست و رشد آرای مذهبی تا حدّی متناظر با مراحل شناختی کودکان است . مراحل رشد شناختی که پیشتر پیاژه ( روانشناس سوئیسی ) آن را مطرح کرده بود . به این معنی که کودکان هر چه بزرگتر می شوند قادر به تفکر مذهبی انتزاعی تری هستند .

به عنوان مثال فروید تصویر خدا را در چهره ی پدر می دید و آن را نوعی فرافکنی پدر واقعی شخص به منظور رفع عقده ی ادیپ محسوب می کرد. البته رویکرد فروید کاملاً مخالف با رویکردی بود که مردم مذهبی اتخاذ می کنند. یونگ نیز اگر چه ' کهن الگوها' را در میزان ابعاد مفاهیمی که از خدا وجود دارند ، سهیم می دانست اما به هر حال او نیز به پیوند استوار بین نحوه ی تلقی کودکان از پدر واقعی شان و تصور آنان از خدا اذعان داشت.

از دید بسیاری از روانشناسان و تحلیل گران رفتاری، رفتارهای پدر و مادر تأثیر بسزایی در تلقی کودکان و نوجوانان از خدا دارد. به عنوان مثال نتایج یکی از پژوهش ها در این زمینه نشان می داد که افراد مایلند خدا را به صورت عشق مادری درک کنند و نه به صورت اقتدار پدری.

فنون فرزند داری تا حد زیادی با دین پیوند خورده است ' نان سی. زد ' معتقد بود که برخی از پدر و مادرها تصویر خدای عذاب دهنده را بکار می گیرند تا رفتار فرزندان خود را مهار کنند. در واقع پدر و مادرهای فاقد قدرت به نوعی ' ائتلاف با خدا' روی می آورند تا در فرمان بردار کردن فرزندان موفق شوند؛ که این امر پیامدهای منفی ای را در پی دارد و باعث می شود که کودکان به خاطر مشکلات همواره خود را سرزنش کنند و احساس کنند که باید فرمان بردار باشند.

دین نقش های درونی و ظریف تری را نیز در پرورش فرزند و به طور کلی پرورش روح و روان انسان ایفا می کند.

اما در هر حال روانشناسی دین که هدفش از دیگاه اسلامی بررسی مراتب اولیه ی رشد انسان و همسو شدن روح و ذهن او با مفاهیم دینی می باشد تا اکنون بسیار کم مورد توجه قرار گرفته است. حتی متأسفانه در این باب پژوهشی همه جانبه و مستقل از منظر قرآن و احادیث نبوی و تربیت دینی اسلامی که همسو با سیره ی نبوی باشد و آراء فلاسفه و اندیشمندان مسلمان را با تحلیلی روان شناسانه در برگیرد ، صورت نگرفته است.

در مجموع شاخه ی روانشناسی دین یکی از شاخه های علم روانشناسی و ادیان است که در کشور ما به دلیل عدم اختصاص رشته ای مستقل در تحقیقات دانشگاهی ، کم تر شناخته شده و به شکلی درخور مورد توجه واقع نشده است .

منبع:ایرنا

برای یهودیانی که بر این عقیده بودند که اگر فاصله زندگی آنها با دیگر مردمان دنیا بیشتر باشد در انجام فرایض دینی میتوانند بهتر عمل کنند این نکته بسیار جالب بود که ازدواج خویشاوندان در بین آنها رایج نبود و آنها به همانند بقیه ادیان دیگر کمتر ازدواج خویشاوندی میکردند به طوری که قبل از جنگ جهانی دوم آنها تنها ۵ درصد از ازدواج هایشان با همدیگر بود اما در سال ۱۹۷۰ این عدد به ۳۲ درصد رسید و در سال های بعد تر به ۴۰ تا ۶۰ درصد هم رسیده بود.

تحقیقات ژنتیک نشان داد که یهودیان اروپای شرقی و غربی و خاورمیانه و آفریقای شمالی و خاور نزدیک باز هم با هم پیوستگی ژنتیکی دارند
آنها از چند نظر با هم ازدواج نمیکنند که یکی از آن دلایل این است که نسبت بعضی بیماری ها در افراد یهود نسبت به غیر یهودیان بسیار بالاست مانند
سندروم گاوچر که در غیر یهودیان ۱در ۷۵۰۰۰ است اما در یهودیان این آمار به ۱ در ۲۵۰۰ میرسد

برای همین یهودیان در جهت کنترل بعضی از این بیماری ها بنیاد ملی بیماران ژنتیکی یهودیان را تاسیس کردند
بعضی از انواع مریضی ها مانند برخی سرطان ها در یهودی ها میتواند بیشتر یا کمتر نسبت به غیر یهودیان اثر بر فرد بگذارد .
در کل امید است که با پیشرفت علم ژنتیک نتایج بهتری از تحقیقات در این مورد بدست آید

ژان پل تا، حقوقدان فرانسوی، رئیس کنونی دادگاه اروپائی حقوق بشر در استراسبورگ است. دادگاهی که از حقوق شهروندان 47 کشور عضوشورای اروپا پاسداری می کند.

ژان پل تا در دفتر کار خود به سؤال های کریستف میدول مونه، خبرنگار یورو نیوز پاسخ می دهد.

60 سال پیش، پس از پایان جنگ جهانی دوم، کنوانسیون اروپائی حقوق بشربه ابتکار ده کشور امضاء کننده ایجاد شد.

از آن زمان به بعد شورای اروپا گسترش یافته است و با گسترش آن مشکلات نیز بزرگترشده است. آیا نهادهای جامعه اروپا همچنان جوابگوی نیازهای امروزی شهروندان خود می باشد؟

خبرنگار یورو نیوز از ژان پل تا، می پرسد که او چه تصویری از شرایط حقوق بشر در اروپا ی پایان سال 2010 ارائه می دهد.

تا: وضعیت حقوق بشر در اروپا به دوعلت افت داشته است. یکی خطر تروریسم و دیگری بحران مالی و اقتصادی . درمقابله با این دومسئله تلاش دولت ها در زمینه دیگری متمرکز شده و به دفاع از حقوق بشر کم تر توجه می کنند. ولی خوشبختانه تابلوی موجود چندان هم بد نیست و کشورهای اروپائی تقریباً جنگ داخلی ندارند و دیگر هیچ رژیم دیکتاتوری بر سرکار نیست. این مسئله بر رعایت حقوق بشر تأثیر می گذارد.

خبرنگار یورو نیوز: اروپائی ها در روابط بین المللی خود جای مهمی به حقوق بشر می دهند. نظر شما چیست؟

تا: بله اغلب کشورهای اروپائی می گویند که باید کشورهای غیر اروپائی حقوق بشر را رعایت کنند، حکم اعدام را لغو کنند و از این قبیل… اما درحقیقت می بینیم که وقتی پای مذاکرات اقتصادی ، تجاری و مالی پیش می آید چطور این ادعا ها به کناری می رود.
اگر به ت بین المللی کوتاه مدت نگاه کنیم و اگر توقعات خود را در رابطه با استانداردهای اروپائی بالا ببریم، کشورهای مهمی که با آنان معامله داریم می ترسند و جا می زنند و این به منافع ما ضرر می زند.

خبرنگار یورو نیوز: از سال 2007 که شمارئیس دادگاه حقوق بشر بودید، چه پرونده های مهمی در دستور کاربوده و چه تغییراتی بوجود آمده است؟

تا: موضوع هائی که بیشتر مطرح است، مسائل مربوط به بیولوژی، بیو اتیک یا (رعایت اصول اخلاقی در بیولوژی) کمک داروئی برای باردار شدن ، یا مسئله پذیرفتن فرزند و یا ازدواج همجنسگرایان است ، مسائلی که در سطح خود کشورها بخوبی حل می شود ولی بیشتر و بیشتر به ما ارجاع داده می شود.

اما دومین مسئله ای که جالب است، موضوع رابطه بین ادیان و دولتهاست. موضوع برقع در بسیاری از کشورها مطرح است. ما در مورد حجاب اسلامی قضاوت کردیم و هم اکنون هم شکایت هائی هم در مورد مناره ها در سویس دریافت کرده ایم که در حال بررسی آن هستیم.مثال ها زیاد است و فقط شامل دین اسلام نمی شود.موضوع ادیان دیگر هم مطرح است.یکی از مشکلاتی که الان در دستور کارمان است حضور صلیب در کلاس های درس در ایتالیاست. توجه کنید که این پرونده ها پنج یا ده سال پیش وجود نداشت و این نشان می دهد که دادگاه اروپائی حقوق بشر امروز با جبهه های متفاوتی روبروست.

خبرنگار یورو نیوز: شدت افزایش پرونده های مربوط به ادیان را چطور توجیه می کنید؟

تا: اولاً رابطه ادیان با دولت ها مشکل زا تر و سخت تر و بیشتر تنش زا شده است.از طرف دیگر، اغلب، دولت ها و قانونگزاران ملی، حکومت ها و پارلمان ها برای قادر نیستند این مشکلات را بصورت رضایت بخشی حل کنند و بنابراین از دادگاه اروپائی حقوق بشر می خواهند تا به این موضوع جهت بدهد. که البته کار آسانی نیست. این برای ما بسیار غرور آفرین و پرشور است اما می توانم به شما بگویم که کار چندان روشنی نیست.

خبرنگار یورو نیوز: چه تحلیلی از دورنمای پیوستن اتحادیه اروپا به کنوانسیون اروپائی حقوق بشر دارید؟

تا: معاهده لیسبون در مورد مبانی این موضوع تصمیم گرفته و ماده 14 کنوانسیون آن را تأیید کرده، می ماند کارهای اجرائی لازم و چند اشکال قضائی که حل شود. فکر می کنم این امر برای تمام اروپا مثبت باشد، چه برای 27 کشور عضو اتحادیه و چه برای 47 کشور شورای اروپاو در نهایت برای 800 میلیون شهروند اروپائی.

خبرنگار یورو نیوز: آیا کنوانسیون اروپائی با قانون اساسی اتحادیه اروپا رقابت می کند؟

تا: نه این ها همدیگر را تکمیل می کنند. زیرا قانون اساسی اتحادیه اروپا متن مدرن تر و تکمیل تری از از کنوانسیون اروپائی حقوق بشر می باشد. قانون اساسی اتحادیه اروپا، به مسائیلی می پردازد که شصت سال پیش ناشناخته بود. مثل حفاظت محیط زیست، انفورماتیک، اینترنت و یا پیشرفت های بیولوژیک. یا برخی از مسائل مربوط به حقوق اجتماعی که در سال 1950 مطرح نبود.

البته این موضوع به این معنی نیست که دادگاه ما به منشور اروپائی به پیوندد و به 27 کشور ان محدود شود. ولی ما هرکجا که این متن در دفاع از حقوق بشر پیشرفته تر بود از آن استفاده می کنیم،منشور اروپائی منبعی است که ما اامی و یا منعی از استفاده از آن نداریم. این یک منبع اهام برای ماست و خیلی جالب است.

خبرنگار یورو نیوز: همین روزها 60 مین سالگرد کنوانسیون اروپائی حقوق بشر است. به نظر شما دادگاه اروپائی حقوق بشر پس از شصت سال چگونه خواهد بود.

تا: فکر می کنم که دادگاه نقش خود را حفظ می کند ولی بیشتر نقش کمکی خواهد داشت به این معنی که تنها در مورد مشکلات مهم وارد عمل می شود و کشورها خودشان با استناد به معیارهای قانونی و قضائی کم و بیش از عهدۀ مسائل ثانوی در زمینه حقوق و آزادی ها بر می آیند.

این سناریوئیست که به نظرم منطقی می آید اما من آن موقع نخواهم بود تا بدانم حق با من بوده است یا نه؟
 

منبع :یورو نیوز

یکی از مکاتب مهم دیگر روانشناسی دین مکتب روسیه است که بیشتر بر پایه خداناباوری است که در ادامه زمانی که با گورجیف آشنا شویم بیشتر متوجه آن خواهید شد

 

جورج ایوانویچ گورجیف (به ارمنی: Գեորգի Իվանովիչ Գյուրջի) , (به گرجی: გიორგი გურჯიევი) , (به یونانی: Γεώργιος Γεωργιάδης) , (به روسی: ео́ргий Иа́ноич юрджи́е) (زادهٔ ۱۴ ژانویه ۱۸۶۶ – درگذشته ۲۹ اکتبر ۱۹۴۹) را عارف دانسته‌اند که آموزهٔ خود را کار»[۱] (به معنای "کار روی خود")[۲] بنا به اصول و رهنمودهای گورجیف، یا راه چهارم[۳] نامید. در یک جا آموزه‌اش را مسیحیت رازورمزگرا» توصیف کرد.[۴]

گورجیف در دوران زندگی خود بارها برای آموزش کار، کلاسهایی در سراسر بنیاد نهاد و بست. می‌گفت که آموزه‌ای را که از تجربه‌ها و سفرهای آغازین خود به باختر برده بیانگر حقیقتی است که در دین‌های باستانی و آموزه‌های خرد و فرزانگی یافته که به آگاهی از خود در زندگی روزمره مردمان و جایگاه مردمیت در عالم مربوط می‌شود.[۵] نام سلسلهٔ سوم نوشته‌هایش زندگی واقعی است، تنها زمانی‌که "من هستم"، بیانگر جوهر آموزه‌هایش است. سلسلهٔ نخست کتابهایش قصه‌های بباب برای نوه‌اش همه و همه چیز نام دارد.

زندگی‌نامه

گورجیف در دامن مادری ارمنی و پدری یونانی در الکساندروپل (گیومری، ارمنستان امروز) به دنیا آمد، که در آن زمان بخشی از امپراطوری روسیه بود.[۶] مسلمانان پیرامون گورجستان، به مردم آن سرزمین گورجی می‌گویند که ممکن است ریشه نام گورجیف» از آن گرفته شده باشد.

تاریخ دقیق به دنیا آمدنش ندانسته باقی می‌ماند گمانه‌زنی‌ها میان ۱۸۶۶ (۱۲۴۵) تا ۱۸۷۷ (۱۲۵۶) است. نویسندگانی (مانند مور) به شکل ترغیب‌کننده‌ای ۱۲۴۵ را به عنوان تاریخ احتمالی پیش می‌کشند و شماری دیگر (مانند پِتِرسون) ۱۲۵۶ را؛ در پاسپورتی تاریخ تولد ۲۸ نوامبر ۱۸۷۷ (۱۲۵۶) ثبت شده، اما گورجیف گفته که درست نیمه شب سرآغاز سال نو (تقویم جولین) به دنیا آمده است. او در کارس بزرگ شد و پیش از بازگشت به روسیه برای چندسالی در ۱۹۱۲ (۱۲۹۱) به بخش‌های زیادی از دنیا سفر کرد (از جمله آسیای مرکزی، مصر و رم). دیرتر گفته بود: از روسیه شروع کن، با روسیه تمام کن.»[۷] تنها شرحی که از زندگی گورجیف پیش از پدیدار شدنش در مسکو در ۱۲۹۱ (۱۹۱۲) وجود دارد، در کتابش با نام ملاقات با مردمان برجسته است. با این حال، این متن را نمی‌توان خود ـ زندگی‌نامه‌نویسی صاف و پوست‌کنده پنداشت.[۸] در دورهٔ پیش از ۱۲۹۱ در سفری که خود در ملاقات با مردمان برجسته روایت کرده با نقشهٔ مصر پیش از شن» روبه‌رو می‌شود که او را در جهت مطالعه با گروهی رازورمزگرا، همان به اصطلاح انجمن برادری سارمونگ رهنمون می‌سازد.

از ۱۲۹۲ تا ۱۳۲۸ (۱۹۱۳–۱۹۴۹) گاهشماری بر پایهٔ موادی است که از راه اسناد، شاهدان عینی، منابع قابل مقایسه و دریافت و نتیجه‌گیری بخردانه تأییدشدنی است.[۹] در روز سال نو ۱۲۹۱ گورجیف به مسکو می‌رسد و نخستین شاگردانش را به سوی خود می‌کشاند. در همان سال با جولیا اوستروسکای لهستانی در سنت‌پترزبورگ عقد شویی می‌بندد. در ۱۲۹۳ باله‌اش کشاکش جادوگران را تبلیغ و بر نوشتن طرح آن‌هایی از حقیقت» از سوی شاگردانش نظارت می‌کند. در ۱۲۹۴ پی.دی. آسپنسکی را در مقام شاگرد می‌پذیرد، و در ۱۲۹۵ توماس دو هارتمن موسیقیدان و همسرش اولگا را. در این زمان کمابیش سی شاگرد داشته‌است. در ۱۲۹۶ در هنگامهٔ شورش انقلابی در روسیه، پتروگراد را ترک می‌کند تا به خانهٔ خانواده‌اش در الکساندروپل بازگردد. در زمان انقلاب بلشویکی اجتماعات مطالعاتی ناپایداری در اسنتوکی در قفقاز، و سپس در توآپسه، مایکوپ، سوچی و پُتی در کرانهٔ دریای سیاه در جنوب روسیه برپا و به شکل فشرده‌ای با بسیاری از شاگردان روسی خود کار می‌کند.

در ماه مارس ۱۲۹۷ پی.دی. آسپنسکی از گورجیف جدا می‌شود. چهار ماه بعد بزرگ‌ترین خواهر گورجیف و خانواده‌اش به عنوان پناهنده نزد او به اسنتوکی می‌روند و به او خبر می‌دهند که ترکها در کشتار همگانی ارمنی‌ها (۱۲۹۴–۱۳۰۲) پدرش را در ۱۵ ماه مه با گلوله می‌کشند. از آنجا که جنگ داخلی پیوسته بیشتر بر اسنتوکی سایه می‌انداخت، گورجیف داستانی از خود می‌سازد و در رومه منتشر می‌کند و در آن از سفر علمی مطالعاتی» به کوه ایندوک در آیندهٔ نزدیک سخن می‌گوید. خود را دانشمند جامی‌زند و با چهارده همراه (که خانوادهٔ خودش و پی.دی. آسپنسکی را دربرنمی‌گرفت) رهسپار این سفر می‌شود. آن‌ها با قطار به مایکوپ می‌روند که به مدت سه هفته دشمنی‌ها در آنجا به تأخیر می‌افتد. در بهار ۱۲۹۸ گورجیف با الکساندر سامنِ هنرمند و همسرش ژان ملاقات می‌کند و آن‌ها را به شاگردی می‌پذیرد. در همان سال گورجیف با دستیاری ژان سامن نخستین نمایش رقصهای مقدس خود را به روی صحنه می‌برد (حرکات در تالار اپرای تفلیس، ۲۲ ژوئن).

در پائیز ۱۲۹۸، گورجیف و نزدیک‌ترین شاگردانش به تفلیس رفتند. آنجا همسر گورجیف، جولیا اوستروسکا، آقا و خانم استجوئرنوال، آقا و خانم دو هارتمن و آقا و خانم دو سامن بسیاری از زیربناهای آموزهٔ او را گردآوری کردند. گورجیف روی بالهٔ هنوز بر صحنه نرفتهٔ خود کشاکش جادوگران متمرکز بود؛ توماس دو هارتمن (که نخستین پاگشایی هنری (دِبو) خود را سال‌ها پیش به نام سزار تمام روسیه پشت سر گذاشته بود) روی موسیقی این باله کار می‌کرد؛ و الگا ایوانوونا لازوویچ میلانف هینزنبرگ (که سالاها بعد با فرانک لوید رایت آرشیتکت آمریکایی عقد شویی بست) رقصهای باله را تمرین می‌کرد.[۱۰] در ۱۲۹۸ گورجیف نخستین نهاد برای تکامل هماهنگ مردم (انسان) را بنیاد نهاد. گفته شده که انگار نیکولای مار، باستان‌شناس و تاریخدانی گورجی تأثیر زیادی روی او داشته‌است.

در اواخر ماه مه ۱۲۹۹ زمانی که شرایط ی در گورجستان تغییر کرد و نظم کهن در حال فروریختن بود، گورجیف و یارانش پای پیاده به باتومی در کرانهٔ دریای سیاه و سپس به استانبول رفتند. گورجیف آپارتمانی در خیابان کومباراجی در پرا اجاره کرد و سپس در خانهٔ شمارهٔ ۱۳ خیابان عبدالطیف یمنسی سوکاک نزدیک برج گالاتا منزل کرد.[۱۱] این آپارتمان نزدیک خانقاه فرقهٔ مولویه درویشان بود، جایی‌که گورجیف، پی.دی. آسپنسکی و توماس دوهارتمن سماع چرخ درویشان را تجربه کردند. در استانبول گورجیف با کاپیتان جان جی بِنِت ملاقات کرد که در آن زمان رئیس سازمان مخفی ارتش انگلیس در قسطنطنیه بود. دیرتر بِنِت از پیروان گورجیف و آسپنسکی شد.[۱۲]

در ماه اوت ۱۳۰۰ و ۱۳۰۱ گورجیف در اروپای باختری به سفر پرداخت، در عین حال که سخنرانی هم می‌کرد و کارش را در شهرهای گوناگون مانند برلن و لندن به نمایش می‌گذاشت. بسیاری از شاگردان برجستهٔ پی.دی. آسپنسکی (از همه چشمگیرتر ا.آر. اوراژ) در همین زمان وفاداری خود را به او اعلام کردند. پس از آنکه در دادخواست قانونی مدنی خود برای خرید املاک هلرو در بریتانیا شکست خورد، نهاد تکامل هماهنگ مردم (انسان) را در جنوب پاریس در پریوره دِ بَسه در فونتن‌بلو ـ آون نزدیک کاخ پرآوازهٔ فونتن‌بلو بنیاد نهاد. پس از مرگ کاترین مَنسفیلد که در ۹ ژانویه ۱۳۰۲ تحت مراقبت گورجیف به دلیل بیماری سل درگذشت، این اتهام به گورجیف زده شد که او باعث مرگ کاترین منسفیلد شده‌است.[۱۳] با این حال، جیمز مور (نقل قول دقیق لازم است) و آسپنسکی[۱۴] به شکل خاطرجمع‌کننده‌ای نشان می‌دهند که کاترین منسفیلد می‌دانست که به زودی از این دنیا رخت برمی‌بندد و این‌که این گورجیف بود که آخرین روزهای این زن پژوهشگر را کامیابانه و خرسندکننده ساخت.

از ۱۳۰۳ گورجیف شروع به دیدار از آمریکای شمالی کرد که در نهایت شاگردانی را که آلفرد ریچارد اوراژ درس می‌داد، به زیر بال خود گرفت. در ۱۳۰۳ هنگام رانندگی، تنها از پاریس به فونتن‌بلو تصادف مرگباری با ماشین داشت. با پرستاری همسر و مادرش، آرام‌آرام ـ برخلاف انتظار پزشکی روز ـ بهبود یافت. هنوز در حال بازیافتن تندرستی خود بود که در ۲۶ اوت نهادش را از هم پاشاند» (در واقع تنها شاگردانی را که کمتر به او وفادار بودند پراکنده کرد) و شروع به نوشتن همه و همه چیز کرد.

در ۱۳۰۴ همسر گورجیف به بیماری سرطان دچار شد و در ژوئن ۱۳۰۵ با وجود پرتودرمانی و درمانهای مغناطیسی گورجیف رخت از این جهان بربست. پی.دی. آسپنسکی هم در مراسم خاکسپاری او شرکت داشت.[۱۵]

در ۱۳۱۴ گورجیف از نوشتن همه و همه چیز دست کشید. دو بخش نخست این سه‌تایی را کامل کرده بود، و سلسلهٔ سوم را آغاز کرد (که با نام زندگی واقعی است، تنها زمانی‌که "من هستم" به چاپ رسید). در سراسر جنگ جهانی دوم در آپارتمان شمارهٔ ۶ خیابان کلنل رنارد در پاریس ماند و به آموزش ادامه داد. گورجیف در ۲۹ اکتبر ۱۳۲۸ در بیمارستان آمریکایی در نویی ـ سور ـ سن، فرانسه چشم بر این دنیا فروبست. مراسم به خاک‌سپاری او در کلیسای اعظم سنت الکساندر نورسکی ارتدکسهای روسی در شمارهٔ ۱۲ خیابان دارو پاریس برگزار شد و در گورستان فونتن‌بلو ـ آون به خاک سپارده شد.

انگاره‌ها

گورجیف باور داشت که مردمان نمی‌توانند واقعیت را در حالات در جریان خود ببینند زیرا آگاهی ندارند، بلکه بیشتر در حالت خواب بیداری» هیپنوتیسمی زندگی می‌کنند.

مردم (انسان) زندگیش را در خواب زندگی می‌کند؛ و در خواب می‌میرد.»[۱۶] در نتیجهٔ چنین شرایطی، هر کس چیزها را از چشم‌اندازی به‌طور کامل ذهنی‌فردی درک‌ودریافت می‌کند. گورجیف می‌گفت که رویدادهای زیانبار مانند جنگ‌ها و این و آن نمی‌توانستند پیش آیند اگر مردمان بیشتر بیدار بودند. می‌گفت مردمان در حالت نمونه‌وارشان به صورت مردم‌ماشینی‌های خودکار ناخودآگاه زندگی می‌کنند، اما می‌توان بیدار شد» و گونهٔ به کلی متفاوتی از مردم (آدم) شد.[۱۷]

آموزه‌های مربوط به تکامل خود

مقالهٔ اصلی: راه چهارم

بحث گورجیف این بود که بسیاری از شکلهای موجود سنت دینی و معنوی روی زمین، پیوند خود را با معنا و سرزندگی آغازین خود از دست داده‌اند و بنابراین دیگر نمی‌توانند از راهی به مردمیّت خدمت کنند که در زمان شکل‌گیریشان نیت آن را داشتند. در نتیجه مردمان در بازشناسی راستی‌ودرستی‌ها (حقایق) آموزه‌های باستانی کوتاهی می‌کردند و بیشتر بیشتر همانند مردم‌ماشین‌های خودکاری می‌شدند که می‌شد آن‌ها را از بیرون کنترل کرد و به شکل فزاینده‌ای توانایی نشان دادن رفتارهای برخاسته از روان‌پریشی توده‌ای می‌یافتند که در جنگ جهانی ۱۹۱۴–۱۹۱۸ شاهدش بودیم. در بهترین حالت، فرقه‌ها و مکتب‌های گوناگون بازمانده تنها می‌توانستند تکاملی یک‌سویه فراهم کنند که پیامدش مردمی به‌طور کامل یک‌پارچه شده نبود. بنا به گورجیف، تنها یک بُعد از سه بُعد شخص ـ یعنی یا عواطف، یا تن فیزیکی یا ذهن ـ می‌توانستند در چنین مکتب‌ها و فرقه‌هایی تکامل یابند و در کل به بهای قوا یا به قول گورجیف مرکزهای دیگرشان. در نتیجه این مسیرها نمی‌توانند مردمی درست متوازن شده تولید کنند. از این گذشته، هر کس که می‌خواهد یکی از مسیرهای رسیدن به دانش و شناخت معنوی را بپیماید (که گورجیف آن‌ها را به سه مسیر ـ یعنی مسیر فقیر یا مرتاض، مسیر راهب و مسیر یوگی ـ کاهش می‌داد) لازم است از زندگی در دنیا کناره بگیرد؛ بنابراین گورجیف به "راه چهارم" تکامل بخشید"[۱۸] که می‌توانست پاسخگوی نیازهای مردمان نوینی باشد که زندگی نوینی را در اروپا و آمریکا زندگی می‌کنند. به جای تکامل بخشیدن به تن، ذهن یا عواطف به‌طور جداگانه؛ آموزهٔ گورجیف روی هر سه کار می‌کرد تا تکامل درونی همه‌سویه و متوازن هر سه را به بار آورد.

گورجیف موازی با سنت‌های معنوی دیگر، یاد می‌داد که هر کس باید تلاش چشمگیری نشان دهد تا آن گونه دگرگونی و تحولی را به وجود آورد که به بیداری برسد. گورجیف به تلاشی که هر کس در عمل نشان می‌دهد، کار یا کار روی خود می‌نامید.[۱۹] بنا به گورجیف: . کار روی خود به اندازهٔ آرزو و خواستن کار کردن و آهنگ آن کردن دشوار نیست.»[۲۰] هر چند گورجیف هیچ‌گاه روی راه چهارم» پافشاری نمی‌کرد و هیچ‌وقت این اصطلاح را در نوشته‌هایش به کار نبرد، شاگردش پی.دی. آسپنسکی این اصطلاح از ۱۹۲۴ (۱۳۱۳) تا ۱۹۴۷ (۱۳۲۶) نام آموزهٔ خود از انگاره‌های گورجیف و کاربردش را نکتهٔ کانونی آموزهٔ خود ساخت. پس از مرگ پی.دی. آسپنسکی، شاگردانش کتابی به نام راه چهارم را بر پایهٔ آموزش‌هایش به چاپ رساندند.

آموزهٔ گورجیف به پرسش جایگاه مردمیّت در عالم و اهمیت تکامل بخشیدن به توانمندی‌های نهان می‌پرداخت ـ توانمندی‌هایی که به صورت استعداد و موهبت طبیعی ما در مقام مردمان پنداشته می‌شد، اما به ندرت به بار رسانده می‌شد. او یاد می‌داد که سطح‌های عالیتر آگاهی، کالبدهای عالیتر،[۱۸] رشد و تکامل درونی، امکاناتی واقعی است که با این حال نیازمند کار آگاهانه برای به بار نشستن است.[۲۱]

گورجیف در آموزهٔ خود معنای مشخصی به متن‌های گوناگون باستانی مانند انجیل و بسیاری از دعاهای دینی می‌داد. او ادعا می‌کرد که آن متن‌ها معنای بسیار متفاوتی از آنچه معمولاً به آن‌ها نسبت داده می‌شود دارند. نخواب»، بیدار شو، زیرا ساعتش را نمی‌دانی»؛ و پادشاهی آسمانها در درون است» نمونه‌هایی از گفته‌های انجیل است که به آموزه‌ای روانشناسانه اشاره دارد که جوهرش فراموش شده‌است.[۲۲]

گورجیف به مردمان یاد می‌داد که چگونه توجه و انرژی خود را بالا ببرند و آن را از راه‌های گوناگون متمرکز کنند تا رؤیابافی و حواس‌پرتی را به کمترین میزان برسانند. بنا به آموزهٔ او، این تکامل درونی در خود، سرآغاز روند ممکن تغییر بیشتر است که هدفش دگرگونی مردمان به چیزی است که گورجیف باور داشت باید باشند.[۲۳]

با بی‌اعتمادی به اخلاق» که به توصیف او از فرهنگ به فرهنگ تغییر می‌کند، اغلب سطحی و سرشار از ناسازگاری است، گورجیف بر اهمیت وژدان (وجدان) بسیار تأکید داشت. این را در همهٔ مردمان یکی می‌پنداشت که در زیرخودآگاهشان مدفون شده، بنابراین هم از آسیب خوردن به دلیل روش زندگی مردمان درامان مانده و هم بدون کار روی خود» دسترس‌پذیر نیست.

برای فراهم آوردن شرایطی که بتوان با شدت بیشتری روی توجه درونی کار و تمرین کرد، گورجیف به شاگردانشان رقصهای مقدس» یا حرکات» را آموزش می‌داد که دیرتر با نام حرکات گورجیف شناخته و به صورت گروهی اجرا می‌شدند. از این گذشته او مجموعه‌ای از موسیقی به جا گذاشت که از آنچه در دیدارهایش از معابد دورافتاده و جاهای دیگری شنیده بود الهام گرفته بود و با همکاری یکی از شاگردانش توماس دو هارتمن برای پیانو نوشته شدند. گورجیف تمرینهای گوناگونی را هم مانند تمرین ایست» به کار می‌گرفت تا مشاهدهٔ خود را در شاگردانش را پرورش دهد. وارد کردن شوکهای دیگر به منظور کمک به بیدار شدن شاگردانش از حالت رؤیابافی پیوسته و پایدار همیشه در هر لحظه‌ای ممکن بود.

روشها

کار در جوهر خود، آموزشی در تکامل آگاهی است. گورجیف در زمان زندگیش روش‌ها و دست‌مایه‌های متفاوتی را در این راه به کار می‌برد که ملاقات، موسیقی، حرکات (رقص مقدس)، نوشته، سخنرانی و شکلهای نوآورانه‌ای از کار گروهی و فردی را دربرمی‌گرفت. بخشی از کارکرد این روش‌های گوناگون برای از دور خارج کردن و از کار انداختن الگوهای عادتی ذهن و آوردن آن‌هایی از بینش بوده‌است. از آنجا که هر فردی نیازهای متفاوتی دارد، گورجیف نگرشی یک ـ سایزی ـ که ـ تن ـ همه ـ برود نداشت و بنا به نیازهای وضعیت، نگرشی را سازگار یا نوآوری می‌کرد.[۲۴] در روسیه او را چنین توصیف می‌کردند که آموزه‌اش را به دایره یا محفل کوچکی محدود کرده بود[۲۵] در حالی که در پاریس و آمریکای شمالی نمایشهای همگانی بسیاری را ارائه کرد.[۲۶]

گورجیف احساس می‌کرد که روش‌های سنتی شناخت خود ـ روش‌های مرتاض، راهب و یوگی (که به ترتیب از راه درد، جانسپاری و مطالعه به دست می‌آید) ـ به تنهایی کافی نبودند و اغلب به شکلهای گوناگونی از ایستایی و رکود و یک سویه بودن می‌رسیدند. روش‌های گورجیف به شکلی طراحی شده بودند که مسیرهای سنتی را با هدف شتاب بخشیدن به روند تکامل پرنیروتر کنند. خود گاه این روش‌ها را راه رند می‌نامید[۲۷] چون گونه‌ای میان‌بر در روندی بود که می‌توانست در غیر این صورت بدون رسیدن به هیچ نتیجهٔ جوهری ادامه داده شود. آموزگاری که آگاه است نیازهای فردی روهرو را می‌بیند و تکالیفی برایش می‌گذارد که به دگرگونی آگاهی در آن فرد می‌رسد. همانندهای آموزندهٔ تاریخی را می‌توان در تاریخچه ذن بودیسم یافت که آموزگاران روش‌های گوناگون (گاه بی‌اندازه نامعمولی) را به کار می‌بردند تا به پیدایش بینشی در شاگرد برسد.

موسیقی

موسیقی گورجیف به سه دوره مشخص تقسیم می‌شود. دورهٔ نخست دربرگیرندهٔ موسیقی برای باله کشاکش جادوگران و موسیقی حرکات است که تا پیش از ۱۹۱۸ ساخته شد.

دورهٔ دوم که به شکل بحث‌پذیری به خاطرش بسیار شناخته شده، با همکاری آهنگ‌ساز روسی توماس دو هارتمن آهنگ‌سازی شده و نام موسیقی گورجیف ـ دو هارتمن را بر خود دارد.[۲۸] این دوره که تا میانهٔ سال‌های بیست میلادی ادامه داشته ذخیرهٔ پرمایه‌ای از موسیقی را با ریشه‌های موسیقی مردمی‌محلی و دینی قفقازی و آسیای مرکزی، موسیقی عبادی راست‌دین‌های روسی و مایه‌های دیگر را دربرمی‌گیرد. این موسیقی اغلب اول‌بار در تالار پریوره جایی که آهنگ‌سازی می‌شد، شنیده می‌شد. از زمان انتشار چهار جلد از این رپرتوآر پیانو که به تازگی از سوی شات کامل شده، ضبط‌های تازهٔ فراوانی از آنها، از جمله نسخه‌های اجرا شده با ارکستر که از سوی گورجیف و دو هارتمن برای نمایشهای حرکات در سال‌های ۱۳۰۲–۱۳۰۳ آماده شده بود، بیرون آمده است.

آخرین دورهٔ موسیقایی، قطعه‌های فی‌البداهه با هارمونیم است که اغلب پس از شامهایی که گورجیف در آپارتمانش در پاریس در دوران اشغال فرانسه و سال‌های پس از جنگ تا زمان رخت بربستن از این دنیا در ۱۳۲۸ برگزار می‌کرد، بداهه‌نوازی می‌کرده‌است. نوارهای بازمانده از این فی‌البداهه‌نوازی‌های گورجیف با هارمونیم به تازگی انتشار یافته که کمابیش دائرةالمعارفی برای خود است. در کل گورجیف با همکاری دوهارتمن حدود ۲۰۰ قطعه آهنگ‌سازی کرده‌است.[۲۹]

حرکات

مقالهٔ اصلی: حرکات گورجیف

حرکات یا رقصهای مقدس بخش جدایی‌ناپذیری از کار گورجیف را می‌سازد. خود گاه با نام آموزگار رقصیدن» از خود یاد می‌کرد و توجه آغازین به خود را برای تلاشهایی به سوی خود کشاند که برای باله‌ای در مسکو با نام کشاکش جادوگران از خود نشان داده بود. فیلم نمایشهای حرکات گاه از سوی بنیادهای گورجیف برای بازدید خصوصی نشان داده می‌شود و یکی از آن‌ها در فیلم پیتر بروک به نام ملاقات با مردمان برجسته نشان داده شده‌است.

کار گروهی

گورجیف یاد می‌داد که تلاشهای گروهی، تلاشهای فردی را هم نیرو می‌بخشد و هم آن‌ها را فراتر می‌برد و افراد را برای آداب روان‌شناسی تازه‌ای از تکامل آماده می‌کند. برای دست‌یابی به آن، گورجیف نیاز داشت که پیوسته ساعت‌های شماته‌دار تازه‌ای برای بیدار کردن شاگردان خوابش نوآوری کند. شاگردان مرتب با گردانندگان گروه ملاقات می‌کردند، هم جداگانه و هم در نشست‌های گروهی و برای دوره‌های کار» با هم جمع می‌شدند تا کار شدت‌یافتهٔ آگاهانه را که با شکلهای یادشده در بالا پیوند داشت پیش ببرند. کار در آشپزخانه تکلیفی ویژه بود و گاه خوراکهای بسیار پر رنگ و بویی آماده می‌شد. این خوراک پست‌ترین از سه خوردنی، یعنی خوراک، هوا و تأثیرات بود. هوا و تأثیرات حتی مهم‌تر پنداشته می‌شدند و تمرینهای ویژه‌ای برای آن‌ها داده می‌شد.

بنا به گورجیف، کار مکتب‌های راه چهارم هرگز برای مدتی دراز یک‌سان نمی‌مانند. در مواردی این باعث جدایی شاگرد و آموزگار می‌شد که جدایی پی.دی. آسپنسکی از گورجیف یک نمونهٔ آن است. ظاهر بیرونی مکتب و کار گروهی می‌تواند بنا به شرایط و اوضاع تغییر کند. او بر این باور بود که تمرین به یاد آوردن خود همراه با مشاهدهٔ خود و ابراز نکردن عواطف منفی همیشگی است و هرگز نمی‌تواند تغییر کند، زیرا تکامل بخشیدن به خود نهایی را تضمین می‌کند.

از این گذشته، هرگز نباید یک اصل بنیادین را در کار گروهی که تضمین‌کنندهٔ تکامل هماهنگ کار است زیر پا گذاشت: آداب ملاحظهٔ بیرونی. هرگاه کار گروهی شکست بخورد، رد شکست را می‌توان در ملاحظه‌نکردن بیرونی در میان اعضا دنبال کرد.[۳۰]

یکی از پیروان گورجیف، ناشر سابق مجلهٔ تاروپودهای آمریکایی، ویلیام سیگل از دوره‌هایی از کار سخت بیست‌وچهارساعته سخن می‌گوید که در سیستم گورجیف به آن اَبَرتلاش» گفته می‌شود. بنا به گورجیف تنها ابرتلاش‌ها در کار اهمیت دارند[۳۱] سیگل در ۱۳۲۷ و ۱۳۲۸ هراز گاه با گورجیف در تماس بوده که در آن زمان آموزگار بین آوانگارد جین هیپ بوده‌است. در ۱۳۳۰ پیتر بروک ۲۶ ساله شاگرد هیپ در لندن می‌شود و سیگل مجلهٔ جنتری (خوب زاده و بزرگ شده) را منتشر می‌کند.[۳۲] همان‌طور که سیگل در شعر روشنی خاموشی» نوشته: . از راه تن که اینجا می‌نشیند/ به سرشت راستین خود می‌روم.» آوایی در مرزهای خاموشی به این بیت پایان می‌یابد: . از راه ذهن که بی‌جنبش می‌ایستد/ سرشت راستینم را تجربه می‌کنم.»[۳۳]

نوشته‌ها

گورجیف انتشار سه جلد اثری را که خود به نام همه و همه چیز نوشته بود تأیید کرد. نخستین جلد قصه‌های بباب برای نوه‌اش اثری تمثیلی است که شرح توضیحهای بباب به نوه‌اش در بارهٔ موجودات سیارهٔ زمین را دربرمی‌گیرد. از این اثر منحصربه‌فرد دو ترجمهٔ انگلیسی وجود دارد، یکی زیر نظارت اکید خود او در زمان حیاتش صورت گرفته (بباب ۱۹۵۰–۱۹۹۹) و دیگری پس از مرگش اول‌بار در ۱۹۹۱ بدون گوشزد به خوانندگان منتشر می‌شود. گورجیف به شکلی ارادی کوشیده تا تلاش لازم برای خواندن و دریافتن این اثر را دشوار سازد. در نتیجه شاید این کتاب بهترین راه آشنایی با انگاره‌های گورجیف نباشد، زیرا بخشی از نیّت کتاب به سرخوردگی کشاندن و زورستانی کردن از الگوهای معمولی اندیشه است. جلد دوم ملاقات با مردمان برجسته به شیوهٔ دسترس‌پذیری نوشته شده و چنین می‌نماید که زندگی‌نامهٔ خودش در سال‌های آغازین زندگی است و در عین حال گفته‌های تمثیلی زیادی را هم دربردارد. جلد سوم که در ظاهر ناتمام می‌نماید دست استاد را نشان می‌دهد. زندگی واقعی است، تنها زمانی که ”من هستم دربرگیرندهٔ پاره‌هایی از زندگی‌نامهٔ سال‌های آخر او و هم‌چنین رونوشت چند سخنرانی است.

در کل، نوشته‌های خود گورجیف بهترین راه برای آشنایی با اندیشهٔ او پنداشته نمی‌شود. نوشته‌های خود او آن گونه نظام‌مندی را که به روشنی در آموزش‌های خصوصی او وجود داشته نشان نمی‌دهد. چندین شاگرد گورجیف این آموزه‌ها را بر کاغذ آورده و شرحهای خود را از آن‌ها منتشر کرده‌اند. مهم‌ترین آن‌ها اثر پی.دی. آسپنسکی به نام در جستجوی معجزه‌آسا پنداشته می‌شود.

همان‌طور که گورجیف به آسپنسکی توضیح می‌دهد… برای دریافت دقیق به زبان دقیق نیاز است.»[۱۶] در نخستین سلسلهٔ نوشته‌های خود گورجیف توضیح می‌دهد که گزینش زبانی معمولی برای درست و دقیق رساندن اندیشه‌هایش چه کار دشواری است. در ادامه می‌گوید … "زبان روسی مانند زبان انگلیسی است … هر دو این زبانها مانند خوراکی است که در مسکو به آن "سولیانکاً می‌گویند که در آن همه چیز هست به جز شما و من…"[۳۴] با وجود دشواریها واژگان ویژهٔ زبان تازه‌ای را تکامل می‌بخشد که همه ساختهٔ خود اوست. او این واژه‌های تازه را به ویژه در نخستین سلسلهٔ نوشته‌هایش به کار می‌برد. با این حال در نوید فرارسیدن خوبی، یک واژهٔ خاص را برای نخستین‌بار به کار می‌برد: تزورنوهارنو» که گفته می‌شود شاه سلیمان این واژه را نوآوری کرده‌است.[۳۵]

دریافت و تأثیر

آرای متفاوتی دربارهٔ نوشته‌ها و فعالیت‌های گورجیف وجود دارد. همدلان او را استادی فرهمند می‌بینند که فرهنگ باخترزمین را با دانش و شناخت تازه‌ای آشنا کرده، با روان‌شناسی و کیهان‌شناسی تازه‌ای که بینشهایی فراتر از آن‌هایی را که علوم جاافتاده در اختیار می‌گذارند، به دست می‌دهند. از سوی دیگر، شماری از منتقدان می‌گویند که شارلاتانی با منیی بالا و نیازی پایدار به تجلیل از خود بوده‌است.[۳۶] گفته می‌شود که گورجیف تأثیر نیرومندی بر بسیاری از عارفان، نویسندگان، اندیشمندان داشته‌است از جمله اوشو (باگاوان شری راجنیش)، فرنک لوید رایت،[۳۷] کیث جرت، جورج راسل (آهنگ‌ساز)، آلن واتز، تیموثی لیری، رابرت آنتون ویلسون، رابرت فریپ، جکوب نیدلمن، جان شرلی، کارلوس کاستندا، دنیس لوئیس، پیتر بروک، کیت بوش، پی.ال. تراورس، رابرت اس دو رُپ، والتر انگلیس اندرسون، جین تومر، آلخاندرو خودوروسکی، لوئیس پوولس، جیمز مور، عبدالله عیسی نیل دوگان. شاگردان برجستهٔ خود گورجیف، ژان دو سامن، ویلم نیلند، لرد پنتلند (هانری جان سینکر)، پی.دی. آسپنسکی، اولگا دو هارتمن، توماس دو هارتمن، ژان هیپ، جان جی بنت، آلفرد ریچارد اوراژ، موریس نیکول، لنزا دل واستو، جورجی و هلن ادی و کاترین منسفیلد را از جمله در برمی‌گیرد. آهنگ‌ساز و خوانندهٔ ایتالیایی فرانو باتیاتو گاه از کار گورجیف الهام گرفته، برای نمونه آوازش مرکز ماندگار نیروی جاذبه Centro di gravità permanente ـ یکی از مردم‌پسندترین آوازهای نوین پاپ ایتالیایی. آلیستر کرآلی از نهاد او دست‌کم یک‌بار دیدار و در خلوت او را ستایش می‌کند، هر چند با میزانی از پروا.[۳۸] هنگام جنگ جهانی اول، آلجرنون بلک‌وود به جاسوسی می‌پردازد و به جان بوچان نویسندهٔ سی و نه گام گزارش می‌دهد. پس از جنگ در زمان دههٔ بیست غرنده، بلک‌وود با گورجیف و پی.دی. آسپنسکی کار و مطالعه می‌کند.[۳۹]

گورجیف زندگی تازه و شکل عملی به آموزه‌های باستانی خاور و باختر می‌بخشد. برای نمونه، تأکید سقراطی و افلاطونی بر زندگی کندوکاوشده» در آموزهٔ گورجیف در قالب آداب مشاهدهٔ خود بازگشت دارد. آموزه‌هایش در بارهٔ خودانضباطی و خودداری بازتاب آموزه‌های رواقی‌گری است. برداشت هندویی و بودایی دلبستگی در آموزه‌های گورجیف در قالب مفهوم شناسایی کردن بازگشت دارد. به همین سان کیهان‌شناسی او را به ترتیب می‌توان در برابر مایه‌ها و منابع نوافلاطونی و در منابعی مانند برخورد رابرت فلاد با ساختارهای مهین‌کیهانی موسیقایی گذاشت.

انیگرام راه چهارم

یک جنبه از آموزه‌های گورجیف که در این دهه‌ها برجسته شده، شکل هندسی انیگرام راه چهارم است. برای بسیاری از شاگردان سنت گورجیف، انیگرام یک کوآن باقی می‌ماند، به مبارزه‌طلبیده شدنی که هرگز به‌طور کامل توضیح نمی‌یابد. تلاشهای زیادی برای ردیابی سرآغازهای این نسخهٔ انیگرام پیش برده شده‌است؛ همانندی‌هایی با شکلهای یافته شدهٔ دیگری دارد، اما چنین می‌نماید که گورجیف نخستین کسی است که شکل انیگرام را که بنا به پی.دی. آسپنسکی در معجزه‌آسا مهر سلیمان و سنگ فیلسوفان می‌نامد، همگانی کرد و تنها خود مایه و منبع درستش را می‌شناخت. دیگران از شکل انیگرام در پیوند با تحلیل شخصیت بهره برده‌اند، به ویژه در انیگرام شخصیت که اسکار ایچازو و کلودیو نارانجو، هلن پالمر و دیگران به آن تکامل بخشیدند.

جان شرلی نویسندهٔ کتابهای علمی ـ تخیلی و ترسناک پیشگفتاری در بارهٔ گورجیف برای پنگوئن / ترچر به نام گورجیف: آشنایی با زندگی و انگاره‌هایش نوشته است.

گروه‌ها

مقالهٔ اصلی: بنیاد گورجیف

گورجیف پس از مرگش الهام‌بخش شکل‌گیری گروه‌های زیادی شد که همه تا به امروز کار و از انگاره‌های او پیروی می‌کنند.[۴۰] بنیاد گورجیف، بزرگترین سازمانی است که به شکلی مستقیم در اوایل دههٔ ۵۰ میلادی از سوی ژان دوسامن بر پایهٔ انگاره‌های گورجیف بنیاد نهاده و با همکاری دیگر شاگردان او رهبری شد. چهار شاخهٔ اصلی بنیاد. شاگردان گوناگون گورجیف و شاگران مستقیمش گروه‌های دیگری را شکل بخشیدند. ویلهم نیلند، یکی از نزدیک‌ترین شاگردان گورجیف در اوایل ۱۳۴۰ از بقیه جدا شد تا بنیاد گورجیف نیویورک را بنیان‌گذاری کند. جین هیپ از سوی گورجیف به لندن فرستاده شد و تا زمان مرگش در ۱۳۴۳ گروه‌هایی را در آنجا رهبری کرد. لوئیس گوئپفرت مارچ که در ۱۳۰۸ شاگرد گورجیف شد، گروه‌های خود را در ۱۳۳۶ پایه گذاشت و اتحادیهٔ هنر مردمی راچستر را در منطقهٔ فینگر لیکس ایالت نیویورک بنیاد نهاد؛ تلاشهایش از نزدیک با بنیاد گورجیف نیویورک پیوند داشت. گروه‌های مستقلی از سوی جان جی بنت و خانم استاولی بنیاد نهاد و رهبری شد. در ۱۳۸۴ آلن فرانسیس پس از همکاری در بنیان‌گذاری بنیاد گورجیف در ارگان در ۱۳۷۸، مرکز روسی برای مطالعات گورجیف در مسکو را که مستقل است بنیاد نهاد.

شاگرد گورجیف لرد پنتلند گروه ـ کار گورجیف را با پیدایش گروه‌های برخورد پیوند می‌زند. گروه‌ها اغلب برای نمایش یا اجرایی که دیگران هم به آن‌ها دعوت می‌شوند گردهم می‌آیند.

نقد

لوئیس پاوولس در میان دیگران[۴۱] از گورجیف به دلیل پافشاری بر خواب» دیدن مردمان، حالتی که از نزدیک به خواب هیپنوتیسمی» می‌ماند انتقاد می‌کند. گورجیف گفته حتی به ویژه گاه یک مرد پارسای خوب و پابند اخلاق از لحاظ معنوی تکامل یافته‌تر از دیگران نیست، همه به یک اندازه خواب هستند.»[۴۲]

هنری میلر این را که گورجیف خود را مقدس نمی‌دید تأیید می‌کرد؛ اما پس از نوشته دیباچه کوتاهی برای کتاب فریتز پیتر به نام کودکی با گورجیف، میلر نوشت قرار نیست مردم زندگی هماهنگی» را رهبری کند، و این خلاف چیزی است که گورجیف ادعا می‌کرد و نهادش را هم همین نامید.[۴۳]

منتقدان می‌گویند گورجیف برای بیشتر عناصری که زندگی مردم (انسان) میان‌حال را می‌سازد، هیچ ارزشی قائل نمی‌شود. بنا به گورجیف هر چیزی که مردم میان‌حال» دارد و به دست می‌آورد و انجام می‌دهد و احساس می‌کند به‌طور کامل تصادفی و بدون ابتکار و آغازگری است. هر مردم معمولی روزمره، ماشین به دنیا می‌آید و ماشین می‌میرد بی‌آنکه هیچ بختی برای چیز دیگری بودن داشته باشد.[۴۴] این باور در ظاهر با سنت یهودی ـ مسیحی در تضاد است که مردم را جانی زنده می‌بیند. گورجیف بر این باور بود که داشتن جان (حالت یگانگی روان‌شناسانه‌ای که او با بیدار» بودن یکی می‌گرفت) عشرت‌طلبی» است که هر رهرویی تنها با توان‌فرساترین کار در مدت زمانی دراز می‌تواند به دست آورد. بیشتر مردمان ـ که معنای راستین انجیل نتوانست در آن‌ها ریشه بگیرد[۴۵] ـ پهن راهی» را می‌پیمایند که به نابودی می‌رسد.»[۴۶] گورجیف گرایش مردمی به فساد و نادانی معنوی را به تأثیرات نجومی (به ویژه تأثیر ماه) نسبت می‌داد. الهیات مسیحی توان گناه اولیه را دلیل شکست تمایل بیشتر مردمان در رسیدن به رستگاری می‌داند.

در قصه‌های بباب به نوه‌اش (ر.ک. کتاب‌شناسی) گورجیف احترامی را که برای بنیان‌گذاران دینهای اصلی خاور و باختر دارد بیان می‌کند و خشمش را از چیزی که نسل‌های پیاپی باورمندان از آن آموزه‌های دینی ساختند. بحث‌هایش در بارهٔ ارتدوکس‌دورَکی» و هترودوکس‌هیدورَکی» ـ ابلهان راست‌دین و ابلهان غیرراست‌دین، از واژهٔ روسی دورَک (ابله) ـ او را در جایگاه منتقد تحریف دینی و به نوبهٔ خود آماج نقد از سوی کسانی در درون آن سنتها می‌سازد. گورجیف از سوی عده‌ای از جمله پی.دی. آسپنسکی چنین تعبیر شده که هیچ ملاحظه‌ای برای دین باب روز، کار مردم دوستانه و ارزش رفتار درست و نادرست در کل نداشت.[۴۷]

شاگردان پیشین او که از او انتقاد کرده‌اند چنین بحث می‌کنند که با وجود تظاهر به نداشتن هیچ‌گونه تقدس مرشدی» داستان‌های زیادی از رفتار گاه غیرقراردادی اوست که شخصیت ناپسند و ناپاک مردی را نشان می‌دهد که پیروانش را به شکل ریشخندآمیزی دستکاری می‌کرد.[۴۸] شاگردان خود گورجیف برای فهمیدن او سخت تلاش می‌کردند. برای نمونه، در دادوستد لوک دیتریچ و هانری تراکول به تاریخ ۱۳۲۲ آمده: ل. د: از کجا می‌دانی که گورجیف خوبی تو را می‌خواهد؟ ه. ت: گاه احساس می‌کنم کمترین علاقه‌ای به من ندارد ـ و گاه چه‌قدر به من علاقه دارد. از راه آن نیروی احساس نیت‌مندانه را می‌سنجم."[۴۹]

لوئیس پوولس که کتاب موسیو گورجیف را نوشته (چاپ اول در پاریس، ۱۳۳۳)[۵۰] در گفتگویی در بارهٔ کار گورجیف می‌گوید: . پس از دو سال تمرینهایی که مرا روشن کرد و سوزاند، خود را روی تخت بیمارستان با رگ گرفتهٔ چشم چپ و ۵۰ کیلو وزن یافتم… دلهره‌ای وحشتناک و مغاکهایی در برابرم گشوده. اما اشتباه خودم بود.»[۵۱]

پاوولس ادعا می‌کند که کارل هوشوفر، پدر ژئوپلیتیکس (زمین‌ت) که دست‌نشانده‌اش معاون رایش فورر رودلف هس بود، یکی از اعضای واقعی جستجوگران حقیقت» بود که گورجیف توصیف کرده‌است. بنا به روم لاندو که در سال‌های سی میلادی رومه‌نگار بود، بنا به گزارش اچمد عبدالله به او: در آغاز سدهٔ بیستم، گورجیف مأمور مخفی روسیه در تبت بود که با نام همبرو آکوآن دورژیف» (یعنی آگوان دورجیف)، آموزشگر اصلی دالای لاما در آنجا بوده‌است.[۵۲] با این حال، بنا به گزارش‌هایی دورژیف برای زندگی به معبدی بودایی در سنت‌پترزبورگ رفته و پس از انقلاب از سوی استالین دستگیر شده‌است. جیمز وب گمان می‌برد که شاید گورجیف دستیار دورژیف، اوشه نارزونوف بوده، اما این توجیه‌پذیر نیست.[۵۳]

کالین ویلسون می‌نویسد: ". گورجیف در اغوای شاگردان زن خود پرآوازه بوده. (در ۱۳۲۹، در پروویدانس رود آیلند مردی به من نشان داده و گفته شد که از فرزندان نامشروع گورجیف بود. پروفسوری که این را به من گفت به من اطمینان بخشید که گورجیف فرزندان زیادی را گرداگرد امریکا باقی گذاشته است)"[۵۴]

در اوایل سال‌های ۳۰ میلادی گورجیف در برابر همه یکی از شاگردانش آلفرد ریچارد اوراژ را مسخره می‌کند. در پاسخ، همسر اوراژ، جسی دوایت شعر زیر را در بارهٔ گورجیف می‌نویسد:

خود را مردی نیرنگ‌باز می‌نامد، ببر ترکستان؛ و بزرگتر از خدا یا شیطان، دوری کننده از خوبی و موعظه‌گر بدی. پیروانش که شکم‌چرانی اویند، برایش هیچ چیز جز پشم و گوشت نیستند، و باز هم می‌آیند و با دهانی باز بهت‌زده می‌نشینند. با خروش ببر و ببر. چرا نه، آنها می‌گویند، این مرد خداست؛ در کلام مقدس آن را داریم. کتابش دنیا را به آتش می‌کشاند. خودش می‌گوید ـ مگر خدا می‌تواند دروغگو باشد؟ اما زن چیست، گورجیف می‌گوید، نه چیزی جز دستمال مرد. من هر روز دستمالی نو می‌خواهم، بگذار دیگران برای شستنش بپردازند.»

در کتاب نسخهٔ اوراژی، دکتر سی. دالی کینگ این گمان را پیش می‌کشد که مشکلی که گورجیف با آموزش‌های اوراژ داشت این بود که نسخهٔ اوراژی» به اندازهٔ کافی عاطفی نبود و بر پایهٔ زودباوری» و ایمان استوار نشده بود. کینگ نوشته که گورجیف به این روشنی و مشخصی آن را نگفته، و البته بی‌درنگ می‌افزاید هیچ چیزی که گورجیف می‌گفت مشخص یا روشن نبود.

بنا به اوشو، سیستم گورجیف ناکامل بود، از منابع درویشی که با دالینی دشمنی داشتند گرفته بود. برخی فرقه‌های صوفی مانند نقش‌بندیه از دالینی گرفته و نسبت به آن پذیرا هستند.

در حاکمیت شوروی با دیدگاه کمونیستی اداره میشود و ایدولوژی بیشتر است. وازادی کم است برای همین در این کشور روانشناسی دین رشدی نکرد


همانطور که مشاهده کردید گورجیف فردی بسیار مرموز است و این مکتب به مراتب اهمیت کمتری نسبت به مکاتب دیگر روانشناسی دین دارد 

منابع:ویکی پدیا. نشر دانژه

مهم ترین مکتب روانشناسی دین مکتب آمریکایی-انگلیسی هست .دلیل اینکه آمریکا و انگلیس با هم در این مکتب هستند 
این است که این دو کشور شباهت های بسیار زیادی در روانشناسی دین دارند

در این مقاله قصد داریم ابتدا با یکی از افراد مهم در این مکتب  روانشناسی دین آشنا شویم:

 

سر فرانسیس گالتون (به انگلیسی: Sir Francis Galton)، مخترع، جغرافی دان، هواشناس، جستجوگر مناطق حاره‌ای، از پیشگامان علم ژنتیک، مردم‌شناس و آماردان بود. او پسرعمهٔ چار داروین بود.

او بنیان‌گذار علم به‌نژادی (اصلاح نژاد انسان) بود که در آن اعتقاد بر این است برخی از نژادها بر برخی دیگر برتری دارند.[۱] او را پدر آزمون هوش نامیده‌اند، اختراع انگشت‌نگاری را اغلب به او نسبت داده‌اند و تحلیل آماری به روش امروزی از دیگر ابداعات اوست.[۱]

او در طول عمر خود، ۳۴۰ مقاله و کتاب ارائه داد. او همچنین مفهوم همبستگی و گسترش همه جانبهٔ رگرسیون حول میانگین را ارائه کرد.

زندگی‌نامه

در روز ۱۶ فوریه سال ۱۸۲۲ در شهر بیرمنگام انگلیس دیده بر جهان گشود وی کوچکترین فرزند، از نُه فرزند خانواده بود. پدرش بانکدار موفقی بود که خانواده ثروتمند و دارای مقام برجسته اجتماعی او اشخاص مهم در همه زمینه‌ها عمده نفوذ دولت، کلیسا و ارتش را شامل می‌شد.

گالتون در ۱۶ سالگی، با اصرار پدرش، تحصیل پزشکی را در بیمارستان عمومی بیرمنگام شروع کرد. او به عنوان کارآموز برای پزشکان کار می‌کرد؛ قرص‌ها را توزیع می‌کرد، کتاب‌های پزشکی را مطالعه می‌کرد، شکسته بندی می‌کرد، انگشتان را قطع می‌کرد، دندان می‌کشید، به کودکان واکسن می‌زد، با خواندن آثار کلاسیک خود را سرگرم می‌ساخت. اما، روی هم رفته تجربه خوشایندی نبود و تنها فشار مداوم پدرش او را در آنجا نگه می‌داشت.

یک حادثه در اثنای این کارآموزی پزشکی کنجکاوی ذهنی گالتون را نشان می‌دهد. گالتون می‌خواست تأثیر داروهای گوناگون در داروخانه را یاد بگیرد، لذا شروع کرد به خوردن دوز اندکی از هر دارو و یادداشت کردن واکنش خود، این کار را به شیوه‌ای نظام یافته با داروهایی شروع کرد که زیر حرف A» قرار داشتند.

این ماجراجویی علمی به حرف C» یعنی خوردن روغن کرچک هندی، اسهال‌آور قوی، پایان یافت.

گالتون پس از یکسال خدمت در بیمارستان، تحصیلات پزشکی خود را در کینگز کالج لندن ادامه داد. یکسال بعد نقشه‌اش عوض شد و در ترینیتی کالج دانشگاه کمبریج ثبت نام کرد و در آنجا با مجسمه نیم‌تنه‌ای از اسحاق نیوتن در مقابل بخاری دیواریش علاقه خود را به ریاضیات دنبال کرد. اگرچه آشفتگی‌های ذهنی شدید در کار او وقفه ایجاد کردند، سرانجام توانست درجه دکترای خود را بگیرد. دوباره به تحصیل پزشکی، که حالا به نحو شدید از آن متنفر بود، برگشت، تا اینکه مرگ پدر، او را از این حرفه خلاص کرد!

             او در سال ۱۹۰۹، عنوان سر را دریافت کرد و در ۱۷ ژانویه سال ۱۹۱۱ در سن ۸۸ سالگی درگذشت.

فعالیت‌های علمی

گالتون همچنین بنیانگذار و نامگذاری‌کننده علم یوژنیک (بهسازی و اصلاح نژاد) انسانی است. او اولین کسی بود که روش‌های آماری را در مطالعه تفاوت‌های انسان‌ها و میراث بری هوش، مطرح کردن استفاده از پرسشنامه و بررسی یک مجموعه داده بر اساس اجتماع انسانی، که در ژن‌شناسی و کارهای بیوگرافی و مطالعات آنتروپی استفاده می‌شود، به کار بست.

او از پیشگامان علم تغییرات ژنتیکی و تکامل جامعه در طولانی مدت بود، که در واقع معرفی اصطلاح و عبارت‌سازی ذات در برابر تربیت»، کتاب (Hereditary Genius (۱۸۶۹، اولین تلاش در مطالعه معتبر و ماهرانه در علوم اجتماعی بود.

وی با تحقیق بر روی مغز دریافت که جزئیات هر موضوع با کدگذاری آن در مغز انجام می‌پذیرد، دلایل ما برای چرایی‌ها و تفکرات ذهنی مانند تصورات ذهنی.

در سال ۱۸۶۰ به حدس‌هایی دربارهٔ انحراف استاندارد دست یافت. او مخترع استفاده از رگرسیون خطی بود و از اولین کسانی بود که به شرح و توصیف پدیده‌های طبیعی رایج با رگرسیون حول میانگین دست زد، چنانچه آزمایش‌های ابتدایی اش روی اندازه و ابعاد دانه بر روی نسل موروثی نخود فرنگی شیرین انجام داد. در سال‌های ۱۸۷۰ و ۱۸۸۰ او از پیشگامان استفاده از توزیع نرمال برای برازش یک هیستوگرامِ یک داده‌های واقعی طبقه‌بندی شده. مخترع دو بازی با نامهای:

(Quincunx) یا جعبه گالتون یا ماشین نخود فرنگی که برای شرح تئوری حد مرکزی و توزیع نرمال.

بازی سرگرم‌کننده‌ای به نامه Pachinko، که ماشین نخود به عنوان ابزاری برای بیان قانون خطا و توزیع نرمال بکار می‌رود.

او همچنین به کشف ویژگی‌های توزیع نرمال دو متغیره و ارتباط آن با آنالیز رگرسیون پرداخت.

پرتره گالتون توسط اوکتاویوس اوکلی، ۱۸۴۰

گالتون با کارهای خود دربارهٔ مسائل مربوط به وراثت ذهنی و تفاوت‌های فردی در ظرفیت یا توان انسانی، روح تکامل را به نحو مؤثر در روانشناسی دمید.

پیش از تلاش‌های گالتون، پدیده تفاوت‌های فردی به عنوان موضوعی مناسب برای مطالعه در روانشناسی مورد توجه قرار نگرفته بود.

در این زمینه تنها تلاش‌های پراکنده‌ای، به ویژه توسط وبر، فخنر و هلمهولتز صورت گرفته بود.

این افراد در نتایج آزمایشی خود تفاوت‌های فردی را گزارش کرده بودند ولی به نحو نظام یافته به بررسی آن نپرداخته بودند. وونت و تیچنر تفاوت‌های فردی را بخشی از روانشناسی به حساب نمی‌آوردند.

گالتون از هوشی فوق‌العاده (بهره هوشیاش ۲۰۰ تخمین زده شده‌است) و اندوخته‌ای از اندیشه‌های بدیع برخوردار بود. معدودی از زمینه‌هایی که او مورد بررسی قرار داد عبارت‌اند از: اثر انگشت (که نیروی پلیس از آن برای مقاصد شناسایی استفاده کرد)، مد، توزیع جغرافیایی زیبایی، وزنه‌برداری و کارایی عبادت. او همچنین صورت اولیه‌ای از چاپگر دور تایپ، وسیله‌ای برای بازکردن قفل‌ها و پیرامون بین را که به او امکان می‌داد به هنگام تماشای رژه از بالای سر جمعیت اوضاع را ببیند، ابداع کرد.

گالتون، کاشف انحصاری بودن اثر انگشت افراد و بینان‌گذار نخستین سیستم طبقه‌بندی آثار انگشت محسوب می‌شود؛ وی اعلام کرد که شانس شبیه بودن دو اثر انگشت ۱ به ۶۴ میلیارد است.

مسافرت و کاوشگری

مسافرت و کاوشگری، توجه گالتون را به خود معطوف داشت. در سرتاسر آفریقا سفر کرد و گزارش سفرهای خود را منتشر ساخت، از انجمن سلطنتی جغرافیا، مدال گرفت. در سال‌های ۱۸۵۰ بنا به گفته خود، به خاطر ازدواج و ضعف سلامتی، مسافرت را متوقف ساخت، اما علاقه‌مندی به کاوش را حفظ کرد و یک کتاب راهنما با نام هنر مسافرت نوشت. هیئت‌های اعزامی برای سایر کاوشگران سازمان می‌داد و دربارهٔ زندگی در اردو برای سربازانی که به منظور وظایف در آن سوی دریاها آموزش می‌دیدند سخنرانی می‌کرد.

کاوش در روانشناسی و نبوغ ارثی

بیقراری، این بار گالتون را به سوی هواشناسی و طراحی ابزارهایی برای ثبت اطلاعات مربوط به هوا هدایت کرد. او یافته‌های خود را در کتابی خلاصه کرد که اولین تلاش برای جدول‌بندی الگوهای آب و هوایی در مقیاس بزرگ محسوب می‌شود. وقتی که دایی زاده‌اش چار داروین، کتاب دربارهٔ منشاء انواع را منتشر ساخت، گالتون بلافاصله توجه خود را به این نظریه جدید معطوف ساخت. در ابتدا جنبه زیست شناختی تکامل او را به خود جذب کرد و او تأثیرات انتقال خون بین خرگوشها را مورد پژوهش قرار داد، تا مشخص سازد که آیا خصوصیات اکتسابی می‌توانند به ارث برسند یا نه. اگرچه جنبه ژنتیکی نظریه تکامل مدت زیادی او را به خود علاقه‌مند نساخت، کاربردهای اجتماعی آن کار بعدی گالتون را هدایت کرد و نفوذ او را بر روانشناسی جدید رقم زد. اولین کتاب مهم گالتون در روانشناسی، نبوغ ارثی بود که در ۱۸۶۹ منتشر شد.

وقتی که داروین این کتاب را خواند به گالتون نوشت که هرگز در تمام عمرش چیزی جالب تر یا اصیل‌تر از آن را نخوانده بود. !

گالتون در این کتاب سعی داشت نشان دهد که عظمت یا نبوغ فردی در خانواده‌ها به حدی رخ می‌دهد که نمی‌توان آن را صرفاً با تأثیرهای محیطی تبیین کرد. تز (اندیشه) او به اختصار این بود که مردان شایسته پسران شایسته دارند. (در آن زمان دختران، برای کسب شایستگی شانس اندکی داشتند مگر از طریق ازدواج با فردی مهم). بیشتر مطالعات شرح‌حالی که گالتون در این کتاب گزارش کرده پژوهش‌هایی دربارهٔ اسلاف دانشمندان و فیزیکدانان با نفوذ بوده‌اند. داده‌های او نشان می‌دادند که هر فرد مشهوری نه فقط نبوغ کلی بلکه شکل خاصی از نبوغ را به ارث می‌برد. برای مثال، یک دانشمند بزرگ در خانواده‌ای متولد شده بود که از نظر علمی مقام والایی داشت. هدف نهایی گالتون این بود که تولد افراد شایسته‌تر یا مناسب‌تر را تشویق و تولد افراد نامناسب را منع کند. برای کمک به رسیدن به این هدف، علم به نژادی را بنیان گذاشت. این علم با عواملی سر و کار دارد که ممکن است ویژگی‌های ارثی نژاد انسان را بهبود بخشند.

استدلال او این بود که همانند حیوان‌های اهلی، انسان‌ها را نیز می‌توان با انتخاب مصنوعی اصلاح کرد. اگر افراد با استعداد قابل ملاحظه انتخاب شوند و نسل بعد از نسل به جفت‌گیری بپردازند نژاد بسیار سرآمدی عاید خواهد شد.

او پیشنهاد کرد که برای انتخاب ن و مردان استثنایی جهت تولید مثل انتخابی آزمون‌های هوش تهیه و تدوین شود و توصیه کرد به کسانی که نمره بالا می‌آورند برای ازدواج و بچه‌دار شدن مشوق‌های مالی داده شود. (خود گالتون فرزندی نداشت؛ برادرانش هم نداشتند. به ظاهر مشکل ژنتیکی بود). گالتون در تلاش برای تأیید نظریه به نژادی خود مسائل مربوط به اندازه‌گیری آمار را دنبال کرد. در کتاب نبوغ ارثی، با دسته‌بندی مردان شایسته در نمونه خود به طبقاتی بر طبق فراوانی سطح توانایی آنان در جامعه آماری، مفاهیم آماری را در مسائل وراثتی به کار بست. داده‌های او نشان دادند که مردان شایسته در مقایسه با مردان متوسط از احتمال بیشتری برای داشتن پسران شایسته برخوردارند.

نمونه او ۹۷۷ مرد مشهور را شامل می‌شد که نسبت شایستگی آنان یک بر ۴۰۰۰ بود. براساس تصادف، انتظار می‌رفت که این گروه فقط یک خویشاوند برجسته داشته باشد؛ درعوض ۳۳۲ مورد از آن وجود داشت. احتمال شایستگی در بعضی خانواده‌ها به اندازه کافی بالا نبود که گالتون بتواند تأثیر محیط برتر، فرصت‌های آموزشی بهتر، یا مزایای اجتماعی تأمین شده برای فرزندان خانواده‌های شایسته‌ای را که او مطالعه کرد جدی تلقی کند. او استدلال می‌کرد که شایستگی یا فقدان آن تابعی از وراثت است نه فرصت.

گالتون کتاب‌های مردان انگلیسی اهل علم (۱۸۷۴)، وراثت طبیعی (۱۸۸۹) و بیش از ۳۰ مقاله دربارهٔ مسائل وراثت نوشت. در سال ۱۹۰۱ مجله بایومتریکا را شروع کرد، در سال ۱۹۰۴ آزمایشگاه به نژادی را در یونیورسیتی کالج لندن تأسیس کرد و سازمانی را برای ترغیب اندیشه اصلاح نژادی بنیان گذاشت. پژوهش گالتون دربارهٔ تصویرسازی ذهنی اولین کاربرد وسیع پرسشنامه روانشناختی را مشخص می‌سازد. از آزمودنی‌ها خواسته می‌شد صحنه‌ای را، مانند میز صبحانه‌شان در همان روز، به خاطر بیاورند و سعی کنند تصویرهایی از آن را فرا بخوانند. به آنان گفته می‌شد مشخص سازند که آیا این تصویرها محو هستند یا واضح، روشن هستند یا تیره، رنگی هستند یا بدون رنگ و الی آخر. گالتون از اینکه اولین گروه آزمودنی او، که علم آشنا بودند، اصلاً تصاویر واضحی را گزارش نکردند، شگفت‌زده شد! حتی بعضی از آنان مطمئن نبودند که گالتون دربارهٔ چه چیزی صحبت می‌کرد.

گالتون با استفاده از نمونه بزرگتری از جمعیت، گزارش‌هایی از تصاویر واضح و متمایزتری که مملو از رنگ و جزئیات بودند، به دست آورد. او یافت که تصاویر ذهنی ن و کودکان عینی‌تر و با جزئیات بیشتری بودند. او مشخص کرد که تصویرسازی ذهنی، همانند بسیاری خصوصیات دیگر، به صورت بهنجار در جمعیت پراکنده‌است. کار گالتون در مورد تصویرسازی ذهنی، مانند بسیاری از پژوهش‌های او، ریشه در تلاش او برای نشان دادن شباهت‌های ارثی داشت. او یافت که احتمال وجود تصاویر ذهنی مشابه بین خواهر و برادر بیشتر از افرادی است که با هم خویشاوند نیستند.

بدون شک با توضیحات اراِِئه شده در بالا متوجه خواهیم شد مهم ترین مکتب همین مکتب است که افراد بسیاری تحقیقات گسترده ای را در زمینه دین در آن به انجام رسانده اند که نمونه آن گالتون است 

منابع : 
تاریخ روانشناسی نوین، دوان پی شولتز و سیدنی الن شولتز
کانر، کلیفورد

روانشناسی دین  در آلمان از آن دسته از کشور هایی است که مخالفین و موافقین بسیاری دارد 
در این مقاله ما قصد داریم با یکی از مخالفین سرسخت روانشناسی دین یعنی زیگموند فروید آشنا شویم

 

زیگموند فروید (زادهٔ ۶ مه ۱۸۵۶ - درگذشتهٔ ۲۳ سپتامبر ۱۹۳۹) در پاره‌ای از آثار خود، به بررسی ریشه‌های تاریخی و ماهیت باورهای مذهبی بشر پرداخت. زیگموند فروید پزشک و عصب‌شناس اتریشی است که پایه‌گذار و پدر علم روانکاوی شناخته می‌شود. وی یکی از ۱۰ دانشمند بزرگ قرن بیستم که بسیاری از نظریه‌هایش امروزه تأیید و یا رد شده‌اند میباشد. بر طبق دیدگاه فروید، تصور بشر از خدا، از یک پندار ریشه دار در یک نیاز کودکانه در جهت جایگزینی مقام پدری نشأت گرفته و هم از این روست که مذهب (که در اوان شکل‌گیری تمدن به مهار انگیزه‌های خشونت‌آمیز کمک می‌کرده‌است)، هم‌اکنون می‌تواند جای خود را به منطق و دانش بدهد.

بر اساس تحقیقات او ضمیر ناخودآگاه ۹۰٪ و ضمیر خودآگاه ۱۰٪ از ذهن انسان را دربرمی‌گیرند؛ وی اعتقاد داشت که اکثر بیماری‌ها از جمله دین ریشه در ناخودآگاه دارند و همچنین عمدتا بر پایه سرکوب میل جنسی شکل می‌گیرند. او هنر، شعر و باورهای دینی را ناشی از سرکوب احساسات و عقده‌های سرکوب میل جنسی می‌داند، در حالی که هیچ یک وجود خارجی ندارند. هنر در سرکوب رشد می‌کند و معمولاً ناشی از سرکوب و عدم آزادی بیان در جامعه میباشد(مثلاً شوروی نمونه تاریخی آن است). رجوع به باورهای دینی که وجود خارجی ندارند نیز ناشی از سرکوب احساسات در کودکی‌ست. احساس گناه، امنیت و خشنودی در سایه اطاعت از خداوند مسائلی هستند که در کودکی پایه‌گذاری می‌شوند و افراد غالباً تا آخر عمر آنها را تغییر نمی‌دهند. به‌طور کلی جامعه در مورد ابراز احساس جنسی مشکل دارد و آن را زشت می‌داند در نتیجه به ایجاد بیماری‌های روانی کمک می‌کند و در این نوع جوامع دین رشد بیشتری دارد. دین گرایان برای دفاع از دین با فروید مخالفت کرده و او را به اعتقاد به آزادی کامل جنسی متهم کردند، ولی فروید فقط یک دانشمند بود و آن را رد کرد.

ایراد دیگر فروید به دین که قبلاً توسط فلاسفه قبل مانند اسپینوزا[۲] مطرح شده بود، این بود که فروید دین را نوعی دفاع ذهنی در برابر پدیده‌های طبیعی مثل مرگ، بلایای طبیعی و. که از انسان‌های بدوی تا انسان‌های امروزی به آن پناه برده اند؛ میدانست. البته دین گرایان نیز استدلال می‌کنند که دلایل فلسفی و حتی تا حدی علمی برای وجود خدا مطرح شده و ریشه دین در مشکلات روانی نیست و به آثار فلاسفه از یونان باستان و چین باستان تا ابن سینا و بسیاری از فلاسفه امروزی مراجعه می‌کنند. گرچه ادعای دین گرایان برمبنای تاریخ فلسفه درست است؛ ولی ادعای مخالف بر آن این است که تاریخ ادیان بسیارکهن تر از تاریخ فلسفه‌ است. امروزه در علم تاریخ به ویژه تاریخ باستان و فلسفه بسیاری با فروید موافق هستند.

او می‌گفت دین یک بیماری عصبی جمعی است. استدلال او به‌طور خلاصه این گونه است:

کودک بر پدر تکیه می‌کند، بزرگسال به خدا، که این مطلب در امتداد نظر او یعنی دفاع ذهنی در برابر پدیده‌های طبیعی است.وی احساس گناه و حرمت خدا که در نهایت باعث تسلیم در برابر خدا می‌شود را برمبنای عقده ادیپ می‌داند.

از نظر فروید، دین خطرناک است زیرا:

۱. به تقدیس و درست جلوه دادن مطالب غلط و ایجاد احساسات نادرست و منفی کمک می‌کند.

۲. دین که همان باور به یک امر موهوم در ذهن انسان است، مانع رشد فکری و تفکر انتقادی می‌شود که در دین همیشه این مطالب نکوهش شده‌ و بر دیگر حوزه‌های فکری اثر می‌گذارد، زیرا دین اصولاً در مورد همه چیز اظهار نظر کرده. ممنوعیت تفکر انتقادی موجب فقر خرد در انسان می‌شود. تفکر باید آزاد باشد. فروید مستقیماً دین را عامل عقب ماندگی انسان‌ها در طی قرون می‌داند. با گسترش روشنگری در اروپا دانش گسترش یافت، به‌طوری‌ که در بازه زمانی بسیار کوتاهی تولید دانش و خرد به چندین برابر قبل رسید که از سکولار کردن علم توسط گالیله، شروع شد و در فلسفه از اسپینوزا یا دکارت به بعد شروع می‌شود. به‌طور خلاصه باور دینی موجب تحقیر خرد می‌شود.

۳.دین، اخلاق را بر پایه‌های متزل قرار می‌دهد. اگر اعتبار هنجارهای اخلاقی بر معیار اطاعت یا عدم اطاعت از خدا باشد، با اطاعت یا عدم اطاعت از خدا نیز تقویت یا سست خواهند شد. به همین دلیل عقب‌نشینی دین باعث کم رنگ شدن اخلاق خواهد شد که امروزه بسیاری از فلاسفه مانند ریچارد داوکینز این مطلب فروید را قبول ندارند.

این مکتب به دلیل برخورد با جنگ جهانی دوم ادامه نیافت 

منابع:نشر دانژه.ویکی پدیا